Il y a des parties de nous-mêmes que nous pouvons perdre sans cesser d'exister et d'être le même individu qu'avant : les bras, les mains, les jambes, les cheveux, etc.
Soit un individu nommé John McCullen. Il perd une partie de sa mémoire au cours d'un accident, ainsi que ses jambes. Il a changé, mais il s'agit toujours de John McCullen.

Imaginons qu'il ait commis un crime abominable avant cet accident. Après l'accident, on le considérera encore comme le criminel et il devra subir une peine proportionné au mal qu'il a commis. c'est donc qu'il s'agit toujours du même individu : John McCullen.

La question est : quelle est la partie de son être qu'il peut perdre sans cesser d'être lui-même ? C'est la question des critères de l'identité personnelle.

D'un point de vue matérialiste, il est tentant de penser que c'est le cerveau qui est le centre de l'identité personnelle. Mais, comme le montre Swinburne, cette idée pose un sérieux problème.
 
- si on enlève une partie du cerveau à un individu (pour lui enlever une tumeur par exemple), il s'agit toujours du même individu après. Par exemple, si McCullen a un cancer et qu'on lui enlève un morceau de l'hémisphère droit, il reste John McCullen après l'opération. On sait d'ailleurs que ce genre d'opération, lorsqu'elle est réussie, n'enlève à l'individu qu'une partie de ses facultés (il ne peut plus jouer de musique, par exemple).

- notons que si on enlève à un individu la moitié de son cerveau, il survit dans certains cas. Les enfants peuvent subir cette opération et recouvrer toutes leurs facultés au bout d'un certain temps (l'hémisphère restant finit par remplir toutes les taches à lui seul).

Swinburne se demande donc : que se passe-t-il si on sépare les deux hémisphères cérébraux d'un individu sans les détruire ? Par exemple, on échange des hémisphères cérébraux de deux personnes (disons John et son frère Mark). Du point de vue matérialiste, la réponse serait celle-ci : nous avons deux personnes qui sont chacune un peu de John et un peu de Mark.

Objection de Swinburne : dans ce cas, il fallait dire tout à l'heure que si John perd une petite partie de son cerveau au cours d'une opération, il n'est plus tout à fait John McCullen.

Comment résoudre la contradiction ? Soit le fait de retirer une partie du cerveau fait qu'il ne s'agit plus du même individu, soit cela n'empêche pas qu'il s'agisse du même individu. Swinburne soutient que le matérialiste ne peut pas se sortir de cette difficulté...

Il faut bien voir que l'identité d'une personne à travers le changement est d'un type particulier. Chisholm la distingue de l'identité d'un fleuve. Le Missouri et l'Ohio se jettent dans le Mississipi. Le Mississipi est-il le même fleuve en amont et en aval des lieux où le rejoignent ses deux affluents ? Oui et non. Nous lui donnons le même nom, mais il ne s'agit pas tout à fait du même fleuve.
En revanche, lorsque nous parlons d'une personne qui change au cours de sa vie, nous disons que c'est toujours de la même personne qu'il s'agit. Encore une fois, si elle a commis un crime et qu'on lui enlève une partie du cerveau au cours d'une opération, on pense bien qu'il s'agit toujours de la même personne après l'opération et qu'elle doit subir une peine de prison.
L'énigme est là : si le critère matérialiste de l'identité personnelle était correct, comment expliquer cette différence ?

Swinburne suggère que le centre de l'identité personnelle n'est pas le cerveau, mais une partie indivisible (l'âme, si l'on veut).

Son argument est étrange, mais je ne vois vraiment pas comment le contrer.

A ce propos, je voudrais mettre en évidence deux difficultés qui se posent encore pour le matérialisme émergentiste, difficultés qui, je l’espère, inciteront au dualisme émergentiste. La première de ces difficultés concerne l’unité de la conscience. Gottlob W. Leibniz met en évidence ce problème de la manière suivante :

En feignant qu’il y ait une machine dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu’on y puisse entrer comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au-dedans que des pièces qui se poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi, c’est dans la substance simple, et non dans la machine, ou le composé, qu’il la faut chercher (Leibniz, Monadologie, § 17)

Cette difficulté n’est pas liée, comme certains l’ont dit, au fait que l’exemple de Leibniz est limité par la technologie du XVIIe siècle : si au lieu d’utiliser « des pièces qui se poussent les unes les autres », nous remplissons la machine avec des tuyaux à vide, des transistors, ou en l’occurrence avec des neurones, le problème demeure exactement le même. Le problème ne réside pas dans les poussées et les tractions mais plutôt dans la complexité de la machine, jointe au fait qu’un état de conscience complexe ne peut pas exister en étant distribué dans les parties d’un objet complexe. Le fonctionnement d’un objet complexe tel qu’une machine, un téléviseur, un ordinateur ou un cerveau, consiste dans le fonctionnement coordonné de ses parties qui, agissant ensemble, produisent un effet d’un certain type. Mais lorsque l’effet à expliquer est une pensée, un état de conscience, quelle fonction peut-on assigner aux parties individuelles, qu’ils s’agissent de transistors ou de neurones ?

Même un état subjectif (experiential) parfaitement simple - comme l’expérience visuelle que vous avez en voyant la page où j’expose cet argument – contient beaucoup plus d’information que ce qu’il est possible d’encoder en un simple transistor ou en un simple neurone. Supposons maintenant que cet état soit divisé en bits pour que certaines de ses petites parties soient représentées dans des parties de l’ordinateur ou du cerveau. En admettant qu’on y parvienne, une question se pose encore : qui ou quelle chose a cet état de conscience pris comme un tout ? Cette question, j’en suis convaincu, n’a pas de réponse plausible et ne peut en recevoir. Malgré cela (ou peut-être à cause de cela) la question semble insaisissable ; elle nous échappe avant que nous ayons le temps d’apprécier pleinement ses conséquences antimatérialistes. La raison en est, à mon avis, que nous remplaçons secrètement le sujet conscient – ou sa conscience unifiée, quelque soit sa nature ; or elle contient ensemble les bits d’information enregistrés séparément en différentes parties du cerveau et elle les assemble en une expérience simple, unifiée. Mais cette conscience en elle-même n’est ni un cerveau, ni une partie d’un cerveau. Le fait qu’une personne prenne conscience d’un fait complexe ne consiste pas dans le fait que des parties de cette personne prennent conscience de parties du fait, et un état de conscience complexe ne peut pas plus exister en étant distribué dans les parties d’un objet complexe. Une fois qu’on a compris cela, on voit le matérialisme au milieu d’un profond embarras. 

 William Hasker (extrait de In Search of the Soul, ed. By Joel B. Green & Stuart L. Palmer, 
InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2005).

Actuellement, le débat sur le libre arbitre, le déterminisme et la responsabilité morale oppose deux thèses principales : le compatibilisme et l'incompatibilisme.

Compatibilisme : thèse selon laquelle le déterminisme est compatible avec la liberté humaine et/ou avec la responsabilité morale (cf. Van Inwagen, An Essay on Free Will).

Incompatibilisme : thèse selon laquelle le déterminisme est incompatible avec la liberté humaine ou en tout cas, avec la responsabilité morale (cf. J-M. Fischer, The Metaphysics of Free Will).

Déterminisme : thèse selon laquelle tout événement est une conséquence nécessaire des lois de la nature et du passé actuel. Soient P l'ensemble des faits du passé actuel, L l'ensemble des lois de la nature, et F l'ensemble des événements présents ou futurs. Pour un déterministe, (P et L) implique F.

Arguments incompatibilistes : 

1. On suppose habituellement que si un individu agit sans avoir la possibilité d'agir autrement, il n'est pas moralement responsable de son action.

2. On suppose habituellement que si un individu est empêché d'agir mieux par une cause externe, il n'est pas responsable de son action. De même s'il en est empêché par une cause interne (par exemple, un parasite installé dans son cerveau, et qui l'empêche d'agir de façon plus rationnelle, ou une cause quelconque). De même s'il en est empêché par l'absence d'un moyen ou d'un organe (par exemple, il ne peut pas secourir quelqu'un assez vite faute de moyen de déplacement, ou il ne peut pas le faire faute de jambes).

3. Nous croyons tous que nous avons des possibilités alternatives. Par exemple, dans 5 mn, je peux rester ici ou m'en aller. Et je crois que ces possibilités sont en mon pouvoir. Le déterminisme contredit cette intuition très forte.

4. Si le déterminisme est vrai, alors les promesses, les contrats, les conseils, les exhortations, les interdictions, les menaces, les encouragements, etc., semblent perdre leur sens. les compatibilistes essayent de montrer que même en étant déterministe, on peut donner un sens à ces pratiques. Cependant, il apparaît clairement que ce sens est contre-intuitif (il n'est pas celui que nous donnons habituellement à ces pratiques). 

En vertu du principe de crédulité, on doit se fier aux intuitions les plus fortes. Pour renoncer à une intuition (renoncer à croire que les choses sont comme elles semblent être), il faut avoir une bonne raison de le faire (il faut y être obligé par une intuition contraire et plus forte). Donc pour renoncer à ces quatre intuitions incompatibilistes, il faut avoir une raison impérieuse de la faire. En l'absence d'une telle raison, on doit reconnaître que le libre arbitre et la responsabilité morale sont incompatibles avec le déterminisme.