Ce site, rédigé par un jeune enseignant en philosophie, est consacré à la philosophie de la religion et à l'apologétique. Il présente des arguments clairs et quelques explications sur les grands philosophes incontournables dans le débat sur la foi et la raison. Si vous débutez en philosophie, rendez-vous à l'article "notions de base" dans la rubrique "foi, connaissance et raison".
Il y a des parties de nous-mêmes que nous pouvons perdre sans cesser d'exister et d'être le même individu qu'avant : les bras, les mains, les jambes, les cheveux,
etc.
Soit un individu nommé John McCullen. Il perd une partie de sa mémoire au cours d'un accident, ainsi que ses jambes. Il a changé, mais il s'agit toujours de John McCullen.
Imaginons qu'il ait commis un crime abominable avant cet accident. Après l'accident, on le considérera encore comme le criminel et il devra subir une peine proportionné au mal qu'il a commis.
c'est donc qu'il s'agit toujours du même individu : John McCullen.
La question est : quelle est la partie de son être qu'il peut perdre sans cesser d'être lui-même ? C'est la question des critères de l'identité personnelle.
D'un point de vue matérialiste, il est tentant de penser que c'est le cerveau qui est le centre de l'identité personnelle. Mais, comme le montre Swinburne, cette idée pose un sérieux
problème.
- si on enlève une partie du cerveau à un individu (pour lui enlever une tumeur par exemple), il s'agit toujours du même individu après. Par exemple, si McCullen a un cancer et qu'on lui enlève
un morceau de l'hémisphère droit, il reste John McCullen après l'opération. On sait d'ailleurs que ce genre d'opération, lorsqu'elle est réussie, n'enlève à l'individu qu'une partie de ses
facultés (il ne peut plus jouer de musique, par exemple).
- notons que si on enlève à un individu la moitié de son cerveau, il survit dans certains cas. Les enfants peuvent subir cette opération et recouvrer toutes leurs facultés au bout d'un certain
temps (l'hémisphère restant finit par remplir toutes les taches à lui seul).
Swinburne se demande donc : que se passe-t-il si on sépare les deux hémisphères cérébraux d'un individu sans les détruire ? Par exemple, on échange des hémisphères cérébraux de deux personnes
(disons John et son frère Mark). Du point de vue matérialiste, la réponse serait celle-ci : nous avons deux personnes qui sont chacune un peu de John et un peu de Mark.
Objection de Swinburne : dans ce cas, il fallait dire tout à l'heure que si John perd une petite partie de son cerveau au cours d'une opération, il n'est plus tout à fait John McCullen.
Comment résoudre la contradiction ? Soit le fait de retirer une partie du cerveau fait qu'il ne s'agit plus du même individu, soit cela n'empêche pas qu'il s'agisse du même individu.
Swinburne soutient que le matérialiste ne peut pas se sortir de cette difficulté...
Il faut bien voir que l'identité d'une personne à travers le changement est d'un type particulier. Chisholm la distingue de l'identité d'un fleuve. Le Missouri et l'Ohio se jettent dans
le Mississipi. Le Mississipi est-il le même fleuve en amont et en aval des lieux où le rejoignent ses deux affluents ? Oui et non. Nous lui donnons le même nom, mais il ne s'agit pas tout à
fait du même fleuve.
En revanche, lorsque nous parlons d'une personne qui change au cours de sa vie, nous disons que c'est toujours de la même personne qu'il s'agit. Encore une fois, si elle a commis un crime et
qu'on lui enlève une partie du cerveau au cours d'une opération, on pense bien qu'il s'agit toujours de la même personne après l'opération et qu'elle doit subir une peine de prison.
L'énigme est là : si le critère matérialiste de l'identité personnelle était correct, comment expliquer cette différence ?
Swinburne suggère que le centre de l'identité personnelle n'est pas le cerveau, mais une partie indivisible (l'âme, si l'on veut).
Son argument est étrange, mais je ne vois vraiment pas comment le contrer.
Toute théorie de l’esprit doit s’interroger sur la possibilité d’une vie après la mort. Et là-dessus, il semble que les conceptions dualistes traditionnelles aient un sérieux avantage. La plupart, en effet, ont soutenu que l’âme était « naturellement immortelle », c’est-à-dire incapable de périr ou d’être détruite d’une manière naturelle. On a objecté à cela que les Ecritures ne parlaient jamais de l’âme en ces termes, mais associaient la résurrection des morts à l’espérance du croyant en une vie éternelle. Néanmoins, il semble qu’il faille encore une âme pour garantir l’identité personnelle. S’il n’y a nulle âme susceptible de survivre entre la mort et la résurrection, en quel sens peut-on dire que c’est la même personne qui vivait, qui est morte, et qui est maintenant ressuscitée ? (…)
Au premier abord, il peut sembler que les implications du dualisme émergentiste ne soient pas favorables à la possibilité d’une vie future. Si l’esprit
(ou l’âme) dépend du cerveau et du système nerveux pour continuer son existence, il semble que détruire le cerveau, c’est détruire également l’esprit. Et l’analogie du champ magnétique semble
appuyer cette conclusion : détruisez un aimant (ou dans le cas d’un électro-aimant, stoppez le courant), et le champ disparaît. Mais ceci est loin d’être décisif. Le point essentiel est que
d’après cette théorie, l’esprit conscient est une entité ontologiquement distincte du cerveau (physical brain). Dans des circonstances normales, la permanence de l’esprit dépend du corps
en tant que support. Mais pour citer le neurobiologiste Wilder Penfield, « c’est à chacun de voir pour lui-même si après la mort, l’énergie peut venir à l’esprit de l’homme à partir d’une
source extérieure. La science ne répond pas à cette question »1. Penfield admet ici la
possibilité que l’esprit, bien que normalement dépendant du cerveau et du corps dans sa permanence, soit soutenu directement par le pouvoir de Dieu en l’absence d’un tel support. Le dualisme
émergentiste admet cela, affirmant que la continuité d’existence d’une personne décédée est un miracle dû au pouvoir de Dieu, non une conséquence de l’ « immortalité naturelle » de
l’âme. D’après un examen plus attentif, l’analogie du champ admet cette possibilité. Il a été montré que la théorie physique impliquait la possibilité qu’un champ magnétique suffisamment intense
maintienne sa propre cohésion par gravité, même si on retire l’aimant qui l’a produit. On peut faire une remarque similaire à propos des trous noirs, qui sont devenus récemment un sujet de
réflexion prioritaire en cosmologie. D’après Roger Penrose, une fois constitué, un trou noir devient « un champ gravitationnel qui se maintient lui-même dans ses droits » et « n’a
désormais plus besoin du corps qui l’a construit à l’origine »2.
William Hasker
1 Wilder Penfield, The Mystery of the Mind, Princeton University Press, Princeton 1975, p. 215.
2 Roger Penrose, « Black Holes » in Cosmology Now, Taplinger, New York 1976, p. 124 ; voir aussi Thorne, Black Holes, p. 30.
A ce propos, je voudrais mettre en évidence deux difficultés qui se posent encore pour le matérialisme émergentiste, difficultés qui, je l’espère, inciteront au dualisme émergentiste. La première de ces difficultés concerne l’unité de la conscience. Gottlob W. Leibniz met en évidence ce problème de la manière suivante :
En feignant qu’il y ait une machine dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu’on y puisse entrer comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au-dedans que des pièces qui se poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi, c’est dans la substance simple, et non dans la machine, ou le composé, qu’il la faut chercher (Leibniz, Monadologie, § 17)
Cette difficulté n’est pas liée, comme certains l’ont dit, au fait que l’exemple de Leibniz est limité par la technologie du XVIIe siècle : si au lieu d’utiliser « des pièces qui se poussent les unes les autres », nous remplissons la machine avec des tuyaux à vide, des transistors, ou en l’occurrence avec des neurones, le problème demeure exactement le même. Le problème ne réside pas dans les poussées et les tractions mais plutôt dans la complexité de la machine, jointe au fait qu’un état de conscience complexe ne peut pas exister en étant distribué dans les parties d’un objet complexe. Le fonctionnement d’un objet complexe tel qu’une machine, un téléviseur, un ordinateur ou un cerveau, consiste dans le fonctionnement coordonné de ses parties qui, agissant ensemble, produisent un effet d’un certain type. Mais lorsque l’effet à expliquer est une pensée, un état de conscience, quelle fonction peut-on assigner aux parties individuelles, qu’ils s’agissent de transistors ou de neurones ?
Même un état subjectif (experiential) parfaitement simple - comme l’expérience visuelle que vous avez en voyant la page où j’expose cet argument – contient beaucoup plus d’information que ce qu’il est possible d’encoder en un simple transistor ou en un simple neurone. Supposons maintenant que cet état soit divisé en bits pour que certaines de ses petites parties soient représentées dans des parties de l’ordinateur ou du cerveau. En admettant qu’on y parvienne, une question se pose encore : qui ou quelle chose a cet état de conscience pris comme un tout ? Cette question, j’en suis convaincu, n’a pas de réponse plausible et ne peut en recevoir. Malgré cela (ou peut-être à cause de cela) la question semble insaisissable ; elle nous échappe avant que nous ayons le temps d’apprécier pleinement ses conséquences antimatérialistes. La raison en est, à mon avis, que nous remplaçons secrètement le sujet conscient – ou sa conscience unifiée, quelque soit sa nature ; or elle contient ensemble les bits d’information enregistrés séparément en différentes parties du cerveau et elle les assemble en une expérience simple, unifiée. Mais cette conscience en elle-même n’est ni un cerveau, ni une partie d’un cerveau. Le fait qu’une personne prenne conscience d’un fait complexe ne consiste pas dans le fait que des parties de cette personne prennent conscience de parties du fait, et un état de conscience complexe ne peut pas plus exister en étant distribué dans les parties d’un objet complexe. Une fois qu’on a compris cela, on voit le matérialisme au milieu d’un profond embarras.
William Hasker (extrait de In Search of the Soul, ed. By Joel B. Green & Stuart L. Palmer,
InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2005).
Nous croyons que nous avons, dans certaines situations au moins, des possibilités alternatives. Par exemple, dans cinq minutes, je peux quitter cette pièce ou y rester pour flâner
sur internet. Pour renoncer à cette intuition très forte, qui est liée à notre conception de la responsabilité morale, il faut avoir une raison encore plus forte (je ne fais ici qu'appliquer le
principe de crédulité). Quels sont donc les arguments en faveur du déterminisme ?
Il y a deux types d'arguments en faveur du déterminisme : les arguments métaphysiques ou purement conceptuels, et d'autre part les arguments qui invoquent des connaissances scientifiques.
Commençons par ce que dit la science. En réalité, elle ne milite pas nécessairement en faveur du déterminisme. La physique quantique admet l'existence de processus physiques indéterminés. Or
certains neurobiologistes, comme Margenau, Beck, et Sir John Eccles, prix Nobel de médecine, admettent l'existence de processus physiques indéterminés à l'intérieur du cerveau. La dernière
théorie de Eccles est particulièrement intéressante pour un philosophe, car elle est tout à fait compatible avec nos intuitions sur le libre arbitre et la responsabilité morale.
Eccles pense que nous contrôlons notre corps et notre cerveau à partir des synapses. Il y a en effet, au niveau des synapses, un processus physique indéterminé, d'une probabilité variable et
parfois très faible : l'exocytose. L'exocytose est la libération de substances chimiques permettant la transmission des messages nerveux au niveau des synapses.
Cette petite indétermination est amplifiée et peut produire des effets visibles au niveau macroscopique.
Certains scientifiques actuels poursuivent des recherches dans le sens de cette théorie.
Bien sûr, ce n'est pas la seule théorie sur le cerveau, la liberté et les actions intentionnelles, mais son existence et sa crédibilité suffisent pour montrer qu'on ne peut pas s'appuyer sur
l'autorité de la science pour justifier le déterminisme. Par conséquent, Ted Honderich et les autres philosophes qui prétendent s'appuyer sur la science pour justifier une philosophie purement
déterministe procèdent selon une démarche qui n'est pas du tout correcte.
Actuellement, le débat sur le libre arbitre, le déterminisme et la responsabilité morale oppose deux thèses principales : le compatibilisme et l'incompatibilisme.
Compatibilisme : thèse selon laquelle le déterminisme est compatible avec la liberté humaine et/ou avec la responsabilité morale (cf. Van Inwagen, An Essay on Free
Will).
Incompatibilisme : thèse selon laquelle le déterminisme est incompatible avec la liberté humaine ou en tout cas, avec la responsabilité morale (cf. J-M. Fischer, The
Metaphysics of Free Will).
Déterminisme : thèse selon laquelle tout événement est une conséquence nécessaire des lois de la nature et du passé actuel. Soient P l'ensemble des faits du passé actuel,
L l'ensemble des lois de la nature, et F l'ensemble des événements présents ou futurs. Pour un déterministe, (P et L) implique F.
Arguments incompatibilistes :
1. On suppose habituellement que si un individu agit sans avoir la possibilité d'agir autrement, il n'est pas moralement responsable de son action.
2. On suppose habituellement que si un individu est empêché d'agir mieux par une cause externe, il n'est pas responsable de son action. De même s'il en est empêché par une cause interne (par
exemple, un parasite installé dans son cerveau, et qui l'empêche d'agir de façon plus rationnelle, ou une cause quelconque). De même s'il en est empêché par l'absence d'un moyen ou d'un organe
(par exemple, il ne peut pas secourir quelqu'un assez vite faute de moyen de déplacement, ou il ne peut pas le faire faute de jambes).
3. Nous croyons tous que nous avons des possibilités alternatives. Par exemple, dans 5 mn, je peux rester ici ou m'en aller. Et je crois que ces possibilités sont en mon pouvoir. Le déterminisme
contredit cette intuition très forte.
4. Si le déterminisme est vrai, alors les promesses, les contrats, les conseils, les exhortations, les interdictions, les menaces, les encouragements, etc., semblent perdre leur sens. les
compatibilistes essayent de montrer que même en étant déterministe, on peut donner un sens à ces pratiques. Cependant, il apparaît clairement que ce sens est contre-intuitif (il n'est pas celui
que nous donnons habituellement à ces pratiques).
En vertu du principe de crédulité, on doit se fier aux intuitions les plus fortes. Pour renoncer à une intuition (renoncer à croire que les choses sont comme elles semblent être), il faut avoir
une bonne raison de le faire (il faut y être obligé par une intuition contraire et plus forte). Donc pour renoncer à ces quatre intuitions incompatibilistes, il faut avoir une raison impérieuse
de la faire. En l'absence d'une telle raison, on doit reconnaître que le libre arbitre et la responsabilité morale sont incompatibles avec le déterminisme.
Avant l’avènement du christianisme, Platon et d’autres philosophes païens avaient argumenté pour montrer l’immortalité de l’âme. On pourrait croire que les premiers philosophes chrétiens adoptèrent d’emblée ces arguments. En fait, parce qu’ils croyaient à la résurrection des corps, la seule survie de l’âme ne leur suffisait pas. Mais surtout, il est clair que si l’homme, après sa mort, subsiste naturellement par lui-même, il n’y a nul besoin d’un Dieu pour le ressusciter. Aussi, constate Gilson, « même les Pères qui admettent l’immortalité de l’âme refusent immédiatement de concéder à Platon que l’âme soit naturellement immortelle ». Certains auteurs chrétiens préfèrent dire que l’homme meurt tout entier, corps et âme, pour être ressuscité par Dieu. Mais cette idée suppose qu’il y ait une interruption dans l’existence de l’homme. On se demande alors si Dieu peut reconstruire entièrement un individu humain sans que cette création ex nihilo soit celle d’un nouvel individu différent du premier. Progressivement, la plupart des philosophes chrétiens ont cru à la survie de l’âme seule, complétée par la résurrection du corps.
1. L’observation du cerveau
Les nouvelles techniques d’observation du cerveau telles que l’IRM (imagerie par résonance magnétique) permettent de voir que chaque type d’activité mentale est lié à l’activité d’une certaine partie du cerveau. Par exemple, l’IRM permet de voir que pour une activité de mémorisation, ou bien pour une activité de raisonnement, c’est telle ou telle partie du cerveau qui est active. Cela prouve qu’il y a un lien étroit entre l’activité de l’esprit (raisonner, imaginer, se souvenir, etc.) et l’activité du cerveau.
2. Réponse
Mais cela ne prouve ni que l’esprit soit le cerveau, ni même que chaque état ou activité de l’esprit soit causé par un certain état ou événement physique dans le cerveau. Ces observations prouvent seulement qu’il y a un lien entre ces deux types d’états, sans indiquer lequel est la cause de l’autre. En effet, on peut penser que l’esprit sollicite librement le cerveau pour agir et qu’il est donc la cause des phénomènes (flux sanguins, etc.) observés dans le cerveau, tout comme le fait que je lève le bras au moment où j’en ai l’intention ne prouve nullement que l’événement physique observable (le mouvement du bras) soit la cause de mon intention.
Par contre, si on découvrait que chaque décision d’un certain type était précédée d’un phénomène physique particulier précédant toujours et exclusivement les décisions de ce type, ce serait un puissant argument en faveur du matérialisme. Mais rien de ce genre n’a été observé jusqu’à maintenant.
3. Le vieillissement de l’esprit
Le meilleur argument matérialiste est sans doute celui-ci : Nous savons, par expérience, que les capacités de notre esprit dépendent de l’état de notre cerveau et de notre corps. Par exemple, de nombreuses personnes âgées perdent la mémoire ou certaines facultés intellectuelles quand leur corps se dégrade. De même, une lésion du cerveau ou un infarctus peut entraîner une perte partielle de la mémoire ou du langage. Bref, l’esprit, dans son fonctionnement, est étroitement dépendant de la santé du corps. Il est donc très probable que quand le corps ou le cerveau cesse complètement de fonctionner, l’esprit cesse également de fonctionner et d’exister. La mort du corps entraîne inéluctablement la mort de l’esprit. Il n’y a donc pas de vie après la mort.
Ce problème philosophique n’est pas nouveau. Bien entendu, St Thomas d’Aquin sait que l’activité de l’esprit décline souvent en même temps que la santé du corps.
4. L’intellect dépend de la sensation
Aristote et St Thomas pensent que l’activité intellectuelle est liée à l’imagination, qui est liée elle-même à la sensation. Par exemple, un géomètre a besoin de tracer des figures pour s’aider à raisonner. L’objet de son raisonnement n’est pas le triangle qu’il dessine, mais une catégorie de triangles (par exemple, les triangles isocèles). St Thomas et Aristote pensent que toute activité intellectuelle suppose un recours aux images sensibles (reçues directement par les sens ou stockées dans la mémoire). Or le fonctionnement des sens et de la mémoire dépend de certains organes.
5. Réponse 1 : L’intellect n’a plus les mêmes besoins après la mort
St Thomas d’Aquin doit donc montrer qu’au moment de la mort, l’esprit survit malgré sa dépendance par rapport au corps dans lequel il s’est développé. Il soutient que l’esprit, une fois séparé du corps, n’a plus les mêmes besoins que lorsqu’il est lié au corps :
« l’âme humaine séparée du corps pense d’une autre manière que l’âme unie au corps, de même qu’elle est d’une autre manière (…) Tant que l’âme est dans le corps, elle ne peut penser sans image, ni se souvenir autrement que par les pouvoirs cogitatif et mémoratif, qui préparent les images, comme il ressort de ce que l’on a dit ; voilà pourquoi penser, selon cette manière déterminée, ainsi que se souvenir, <sont des opérations qui< sont détruites avec la destruction du corps. – L’être de l’âme séparée, en revanche, lui appartient à elle seule, indépendamment du corps. C’est pourquoi son opération, qui est de penser, ne s’accomplira pas non plus en recourant à des objets qui existent dans les organes corporels -les images-, mais elle pensera par elle-même, à la manière des substances qui sont totalement séparées des corps selon l’être » (Somme contre les gentils II, 81, §6).
St Thomas ne donne aucun exemple à l’appui de cette affirmation. Que vaut son argument ? Nous y reviendrons un peu plus loin.
6. Réponse 2 : L’intellect acquiert de l’autonomie
Le développement de l’intelligence, chez un enfant, passe par l’apprentissage du langage, qui suppose à son tour la sensation. Il est très difficile de développer l’intelligence d’un enfant à la fois sourd et aveugle (il faut employer un langage tactile !).
Cependant, plus notre intelligence se développe, moins elle dépend des images sensibles, et plus elle devient capable de penser abstraitement ou d’imaginer librement par elle-même les objets sur lesquels elle veut s’exercer. On pourrait donc penser que notre esprit, en grandissant, devient indépendant de la sensation qui le liait au départ au monde sensible, c’est-à-dire matériel.
Problème : ceci ne permet pas de montrer que l’esprit d’un enfant, dont l’intelligence est encore peu développée, peut subsister après la mort corporelle.
7. Réponse 3 : L’intellect dépend du sensible comme un agent dépend de son objet
L’intelligence d’un enfant s’exerce d’abord sur des choses sensibles, autrement dit, sur ce qu’il peut voir, goûter, toucher, entendre ou sentir (il apprend des mots comme « chat », « jouet », « gâteau », avant de maîtriser des concepts comme « racine carrée » ou « suffrage universel », qui ne désignent rien de directement perceptible). L’intelligence d’un enfant dépend donc des choses perceptibles, mais comme un agent dépend de ce sur quoi il agit. Par exemple, un sculpteur ne peut sculpter sans une matière, mais si celle-ci vient à manquer, sa vie n’est pas en danger. Si on sépare le sculpteur de ses matériaux, il ne peut plus sculpter, mais il continue à vivre. Il en serait de même avec l’esprit et les images sensibles.
8. Résumé du problème
Tout le problème est lié au fait que l’esprit, dans son fonctionnement, dépend manifestement de l’état du corps, en particulier du cerveau. L’argument du vieillissement de l’esprit ne signifie rien d’autre. La remarque d’Aristote, selon laquelle l’intellect ne peut fonctionner sans la sensation, rejoint la même idée.
9. Réponse
Ceci dit, il est encore possible de soutenir qu’il y a une vie après la mort physique. Comment ? En distinguant le fonctionnement de l’esprit, et son existence. Admettons que l’esprit, au moment de la mort, soit entravé dans son fonctionnement. Cela ne prouve nullement qu’il doive cesser d’exister. Richard Swinburne le montre à l’aide d’une comparaison très simple. Soit une ampoule fixée sur un appareil dont elle reçoit l’électricité qui lui permet de briller. Cette ampoule dépend, dans son fonctionnement, du bon état de l’appareil, qui représente ici le corps. Mais si l’appareil est détruit, l’ampoule peut continuer d’exister, et même, de fonctionner. Il suffit de la relier à un autre appareil du même type ou à une autre source d’électricité. De la même, bien que l’esprit dépende du corps dans son fonctionnement, cela ne prouve pas qu’il en dépende aussi dans son existence.
Pour confirmer cette distinction entre deux formes de dépendance, nous pouvons multiplier les exemples à volonté : Je coupe les racines et les branches d’un jeune peuplier, comme pour me faire un bâton. Si je plante ce bout de bois dans un sol riche et humide, le peuplier peut survivre en se constituant de nouvelles branches et de nouvelles racines. Aussi dépend-il de ces organes dans son activité, mais non dans son existence.
Avec St Thomas, on peut même penser que le corps, en vieillissant, finit par entraver le fonctionnement de l’esprit, bien qu’il en soit d’abord une condition nécessaire. Une brebis, dans son activité, dépend assurément de l’état de ses membres. Pourtant, si l’un d’eux est atteint d’une gangrène, il finit par entraver l’activité de l’animal, épuisé par une vive douleur. Aussi l’amputation peut-elle faciliter la vie de l’animal[1].
10. Y a-t-il des preuves positives de l’immortalité de l’âme ?
Contrairement à Platon, les philosophes chrétiens comme St Thomas d’Aquin, Descartes ou Swinburne cherchent avant tout à réfuter les arguments par lesquels on prétend prouver qu’il n’y a pas de vie après la mort physique. Cependant, quand on met en évidence l’autonomie de l’esprit par rapport au monde physique ou matériel, on montre, d’une certaine manière, la probabilité qu’il subsiste après la mort physique. Tout d’abord, l’intelligence conceptuelle et la raison, qui permettent de faire des déductions et de connaître des vérités éternelles et nécessaires, ne peuvent pas se réduire à la sensation. Ensuite, l’homme possède le libre arbitre. Donc il n’est pas soumis à un déterminisme strict : dans une situation donnée, un être humain a la capacité d’agir de plusieurs façons différentes. Si on admet que les choses du monde matériel sont soumises à des lois auxquelles l’homme n’est pas soumis, celui-ci est en partie immatériel ou imperceptible, puisqu’il échappe en partie aux lois qui gouvernent le monde perceptible[2].
Karl Popper (philosophe) et John Eccles (prix Nobel de médecine, neurophysiologiste) ont défendu ensemble la thèse dualiste. Pour Eccles, c’est au niveau des synapses que l’âme contrôle le cerveau.
[1] On pourrait objecter que la bête, une fois amputée d’un membre, est quand même plus limitée qu’avant l’apparition de la maladie. Mais faisons un peu de science fiction : il est possible au vétérinaire du futur de remplacer la patte coupée par une excellente prothèse. A fortiori, un Créateur tout-puissant et omniscient peut former une prothèse parfaite, c’est-à-dire compléter notre être en lui redonnant un membre ou un corps entièrement fonctionnel et comme neuf.
[2] La physique contemporaine admet l’existence de processus physiques indéterminés à un niveau subatomique. Même en tenant compte de cette indétermination relative des processus physiques, l’homme fait encore figure d’exception, car il est beaucoup moins déterminé que les autres réalités perceptibles. De plus, l’indéterminisme physique ne permet absolument pas d’expliquer l’existence du libre arbitre, car si un choix libre était simplement le résultat de processus physiques partiellement indéterminés, il échapperait au contrôle de l’agent, de même que le résultat, dans un jeu de hasard, n’est pas déterminé par le joueur.
