Le blog des raisons de croire

La suprématie du pape

2008-05-06T14:35:09Z

La suprématie du pape s’appuie sur plusieurs arguments : L’argument de convenance : il convenait de donner aux chrétiens une autorité visible, pour que tous soient un. Jésus lui-même a exprimé ce désir « que tous soient un », et le souci de l’unité et de l’organisation dans l’Eglise se manifeste aussi dans les Actes des Apôtres (ch. 15) lorsqu’ils envoient une lettre apostolique à Antioche. Sans une autorité suprême identifiable à partir de signes extérieurs (son unité, son universalité, sa sainteté, et le fait qu’elle descende de St Pierre), les hommes sont perdus, car la doctrine chrétienne n’est pas contenue de façon explicite dans l’Ecriture. Elle se fonde sur elle, mais moyennant des principes d’interprétation, une certaine exégèse et une certaine traduction. Pour interpréter la Bible à la seule lumière de son intelligence, il faut donc être à la fois philosophe, théologien, historien, exégète et archéologue. Bref, c’est impossible. C’est pourquoi les réformateurs protestants, tout en adoptant le principe du libre examen, censé affranchir l’homme de toute autorité autre que celle de l’Ecriture, n’ont pas pu s’empêcher de créer de nouvelles institutions en concurrence avec l’Eglise catholique. Quant aux évangéliques, rien qu’en France, ils se divisent en plus de 1800 églises ! Le recours aux Pères de l’Eglise : les pères de l’Eglise à partir du IIIe siècle croient à la primauté de l’évêque de Rome. Ils le considèrent comme l’autorité suprême. C’est une des raisons qui ont poussé Newman et d’autres théologiens du mouvement d’Oxford à se faire catholiques. On peut ajouter que le judaïsme avait sa hiérarchie et son autorité suprême. Il était somme toute assez naturel que les chrétiens en eussent également une, en continuité avec la religion instituée par Dieu lors de l’Ancienne Alliance. On connaît l’attachement des orthodoxes à l’Eglise des premiers siècles. Or ils ont signé en 2007 un accord par lequel ils reconnaissent tous la primauté de l’évêque de Rome. Les protestants et les témoins de Jéhovah sont en rupture avec l’Eglise des premiers siècles en refusant cette primauté. L’argument scripturaire : · « Pierre, tu es pierre, et sur cette pierre, je bâtirai mon Eglise, et les portes de l’Hadès ne prévaudront pas contre elle, et je te donnerai les clefs du royaume des cieux » (Mt 16, 18). Dans la Bible, le mot pierre ou rocher (en effet, le mot Kephas signifie roc, rocher) signifie la solidité, la stabilité. Et on sait que les noms donnés par Dieu ont toujours une signification. Jésus dit que l’homme sensé construit sa maison sur le roc. Le rocher désigne même Dieu dans certains passages, pour la même raison (il est fiable). La suite de la phrase va dans le même sens : les portes de l’enfer ne l’emporteront pas contre l’Eglise construite sur Simon-Pierre. Si Luther avait raison en croyant que la papauté est l’œuvre du diable, ce passage deviendrait très difficile à interpréter. A propos des clefs du royaume, voir Isaïe 22, 20-24 : Ezechias remet les clefs à Elyaqim pour que tous voient qu'il est son nouveau premier ministre. Jésus fait allusion à ce passage pour signifier que Pierre et ses successeurs auront désormais, de façon visible, l'autorité légitime. · A la fin du dernier évangile, Jésus dit à Pierre : « Pais mes agneaux, pais mes brebis » (Jn 21, 15). Que veut dire ce passage, sinon que c’est à Pierre et à ses successeurs que Jésus confie l’autorité sur son troupeau ? · « Satan vous a réclamés ; j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas ; toi donc, quand tu seras revenu, affermis tes frères… » (Lc 22, 32). Ce passage indique que Jésus préserve son Eglise de l’influence de Satan. Il confirme l’interprétation catholique du premier passage : les portes de l’enfer ne peuvent pas l’emporter contre l’Eglise, tout simplement parce que Dieu, dans sa toute-puissance, la protège des corruptions doctrinales. · Il faut ajouter à cela plusieurs indices insuffisants en eux-mêmes, mais qui ont valeur de confirmation : avec l’aide du Seigneur, Pierre marche sur le lac (la mer et l’eau symbolisent le mal – el la Bible voit en Dieu le « maître des eaux ») ; il accomplit une pêche miraculeuse (deux fois) (ceci semble avoir un sens prophétique, Jésus ayant dit à Pierre qu’il le ferait pêcheur d’hommes) ; la prédication de Notre Seigneur se fait à partir de la barque de Pierre ; enfin, après sa prédiction, c’est à Pierre que Jésus apparaît en premier. N. B. : le chiffre de la bête dans l’Apocalypse ne peut pas désigner le pape. Les adventistes du septième jour pensent qu’il désigne le pape parce que le total des lettres VICARIUS FILII DEI est 666. Mais l’argument est sans valeur car ce n’est pas un titre du pape. Aucun document de l’Eglise catholique ne porte cette signature. Ce titre n’a jamais été donné au pape. En revanche, il est VICARIUS CHRISTI, ou PONTIFEX ROMANUS, mais ça ne fait pas 666. Il paraît d’ailleurs que le nom de la fondatrice des Adventistes correspond à un total de 666…Nous ne dirions pas pour autant que c’est la bête de l’Apocalypse.

Pardon, justice et charité

2008-04-03T16:49:35Z

La justice veut que les malfaiteurs soient punis en recevant une peine proportionnée au méfait. Le pardon, au contraire, suppose qu’on renonce à punir le coupable. Le pardon semble donc contraire à la justice. Comment résoudre cette difficulté ? Je crois qu’il y a dans la Bible, implicitement ou explicitement, tout ce qu’il faut pour répondre à cette question : 1. « Ne jugez pas afin de n’être pas jugés, car du jugement dont vous jugez on vous jugera, et de la mesure dont vous mesurez on vous mesurera » (Mt 7, 1). C’est une conséquence de la « règle d’or » : « Ne fais pas à autrui ce que tu n’aimerais pas subir » (Tobie 4, 14). Cette règle est formulée de façon positive dans le Nouveau Testament : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux : voilà la Loi et les Prophètes » (Mt 7, 12). Dieu récompense ceux qui pardonnent comme Lui, et il leur montre d’autant plus de miséricorde. 2. Cependant, s’il est juste de pardonner, ce n’est pas seulement parce que Dieu y invite les hommes, mais aussi parce que chacun désire être pardonné. Il est donc juste de pardonner aux autres lorsqu’on veut soi-même être pardonné. Pourtant, lorsqu’un individu pardonne à un autre, et que celui-ci ne lui rend pas la même mesure de pardon, il y a une injustice. Mais c’est l’injustice d’un état de choses, et non celle d’une action ou d’une attitude. Son attitude est juste, mais l’absence de réciprocité entre lui et l’autre est injuste. Celui qui pardonne n’est pas la cause d’une injustice, car il a agi justement. C’est bien le donataire qui est responsable de l’injustice, du moins s’il ne lui rend rien : ni pardon, ni gratitude, ou autre chose. 3. Ainsi, lorsqu’on parle de justice, il faut distinguer la justice d’un état de chose, la justice dans les actes extérieurs, et la justice dans les intentions ou attitudes intérieures. Par exemple, il est juste de soutenir financièrement une bonne cause (par exemple, une association au service des pauvres), mais on peut le faire avec une intention injuste (attirer les louanges d’autrui). L’orgueil est une forme d’injustice : est orgueilleux celui qui s’estime plus qu’il ne convient. « Gardez-vous de pratiquer votre justice devant les hommes, pour vous faire remarquer d’eux ; sinon vous n’aurez pas de récompense auprès de votre Père qui est dans les cieux. Quand donc tu fais l’aumône, ne va pas le claironner devant toi ; ainsi que font les hypocrites dans les synagogues et dans les rues, afin d’être glorifiés par les hommes (…). Pour toi, quand tu fais l’aumône, que ta main gauche ignore ce que fait ta main droite » (Mt 6, 1-3). 4. La charité est un amour juste. L’amitié et l’amour sentimental reposent sur des préférences qui n’ont pas de fondement objectif (leur fondement est plutôt subjectif). La charité, au contraire, est un amour qui se règle selon les degrés de perfection métaphysique. Plus un être est parfait, plus il est digne d’être aimé ou estimé. D’où le commandement : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Tous les êtres humains sont des personnes, c’est-à-dire des êtres doués de raison, de libre arbitre et de volonté. Ils ont la même dignité, qu’ils soient saints ou débauchés. Il est donc rationnel et juste d’aimer son prochain comme soi-même. De même, il est juste d’aimer Dieu par-dessus tout puisqu’il est l’Etre le plus parfait. D’où le commandement « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit ». La charité, dans la Bible se définit à partir de ces deux commandements. A l’analyse, nous voyons bien qu’elle est liée à la justice…

Architecture et liturgie

2008-03-13T14:00:26Z

Louis Bouyer, prêtre de l'Oratoire, expert au concile Vatican II, est un des principaux théologiens français de l'époque du concile. Il a écrit un petit livre passionnant intitulé Architecture et Liturgie (1967). Ratzinger le cite dans l'Esrpit de la liturgie (2000). En le lisant, on découvre l'organisation des lieux et des objets liturgiques à l'intérieur du temple, de la synagogue, puis des églises syriennes, romaines, byzantines, et occidentales. Dans le dernier chapitre, Bouyer dégage quelques principes généraux pour la construction des nouvelles églises et l'utilisation des églises déjà construites. On est surpris de voir comment Bouyer conçoit la liturgie participative. Son idée de la liturgie participative (comme celle d'autres théologiens du concile) est à mille lieux de celle qui est actuellement répandue dans beaucoup d'esprits. Participer, c'est prier, donc aussi s'incliner et se mettre à genoux quand il convient, et ne pas regarder passivement le prêtre comme si la messe était une sorte de spectacle. Pour faciliter la participation des fidèles, Bouyer propose ceci : - il faut que la communauté ne soit pas refermée sur elle-même, mais orientée vers un côté de l'église où se trouve la croix et une image (fresque, mosaïque, vitrail, etc.) donnant une dimension cosmique ou supracosmique à la liturgie. - il est bon que le prêtre dise la prière eucharistique dans cette direction, et par conséquent "dos au peuple". Cette orientation de l'assemblée et du célébrant existe dans toutes les liturgies catholiques et orthodoxes ; elle manifeste l'espérance chrétienne et l'attente de la parousie. Dans cette position, le prêtre invite les fidèles à se tourner vers un au-delà (au-delà de la communauté chrétienne rassemblée dans l'église)*. - Cependant, il faut que le prêtre ne soit jamais trop loin des fidèles. Dans les églises occidentales, l'autel ne ressemble pas assez à une table ; de plus, il est souvent trop loin des fidèles, ce qui donne l'impression que seule une petite élite de clercs participe vraiment à la liturgie. Le choeur pourrait être en plein milieu de l'assemblée, et l'autel (séparé du choeur) se trouverait plus au fond, séparé par quelques marches de la nef, mais pas trop loin des fidèles. Pendant la liturgie de la parole, le prêtre est face au peuple et au milieu des fidèles ; puis il se déplace jusqu'à l'autel pour la prière eucharistique, qu'il prononce "dos au peuple", c'est-à-dire face à la croix. Or, même pendant cette partie de la messe, le célébrant ne doit pas être éloigné des fidèles, sinon on retrouve l'héritage le plus criticable du Moyen-Age occidental : la cléricalisation de la liturgie. - Pour que les fidèles participent pleinement à la liturgie, l'idéal serait de supprimer les bancs, en gardant seulement quelques chaises pour les personnes âgées ou fatiguées. Chez les orthodoxes, il n'y a pas de bancs, et cela contribue beaucoup à l'impression de participation intense que l'on ressent dans les liturgies orientales. Les fidèles sont debout ou à genoux selon les moments, mais jamais assis et "coincés" entre les bancs ; il se déplacent d'un endroit à l'autre en suivant le prêtre et les ministres. En occident, d'ailleurs, les bancs n'existaient pas avant le XVIe siècle. L'autel "face-au-peuple" La position face au peuple a existé dans les basiliques romaines, mais elle n'a jamais eu le sens qu'on se plaît à imaginer. L'autel se trouvait soit au fond de l'église, soit au milieu, dans la nef. Dans le second cas, le prêtre se trouvait face à une partie des fidèles au moment de l'eucharistie, mais une autre partie des fidèles se trouvait derrière lui. Plus tard, il y eut des églises de Rome où le célébrant était vraiment face au peuple. L'évolution des pratiques n'étaient pas nécessairement la même dans tous les cas. A St Pierre, l’autel était d’abord au milieu (et le célébrant était face à l’est, au soleil levant, symbole du Christ, donc face à la grande porte), puis il fut déplacé pour être mis au-dessus du tombeau de St Pierre, donc au fond. Par conséquent, au lieu d’avoir la moitié de l’assemblée derrière lui, le célébrant se trouvait face à toute l’assemblée. Dans le passage cité ci-dessous, Bouyer prend un autre exemple, celui de Ste Marie Majeure, où l’origine de la célébration face au peuple est toute autre. Cette pratique avait donc des causes différentes selon les endroits. Mais, insiste Bouyer, jamais la messe face-au-peuple n'a eu le sens qu'on lui donne actuellement : (...) Le Liber pontificalis nous dit que, deux siècles après saint Grégoire, le pape Pascal Ier, à Sainte-Marie-Majeure, avait toujours son siège au milieu de la nef, les hommes étant devant lui et les femmes derrière lui, l'autel demeurant au fond. Ce qui lui fit, là aussi, placer le trône pontifical pour le transférer dans l'abside, derrière l'autel, ce fut, nous dit-on son mécontentement d'entendre les femmes faire des remarques sur ce qu'il disait à ses diacres. Tous ces faits - et ce sont là tous les faits que nous avons concernant l'origine de l'autel « face au peuple » - montrent que la disposition rendue célèbre par Saint-Pierre de Rome, et la plus grande partie des autres basiliques romaines qui ont suivi son exemple, remonte sans aucun doute à une grande antiquité et s'autorise d'une longue pratique des papes. Mais ils montrent non moins clairement qu'on en est arrivé là par toute une série d'évolutions qui ne correspondent guère à ce que bien des gens aiment à imaginer aujourd'hui. Ce qui est plus important, c'est que l'origine de l'autel « face au peuple » n'a peu ou rien à voir avec le sens qu'on lui a attribué aux temps modernes. Loin d'être primitif, l'usage d'un autel « face au peuple » est tout d'abord le produit relativement récent (il n'est pas antérieur au Ve siècle) d'une évolution assez complexe. Tout ce que nous savons de la célébration primitive ou de la célébration qui s'organisa à l'époque constantinienne indique un autel situé soit au fond de l'édifice, soit au milieu de la nef. Dans le premier cas, personne ne pouvait se trouver en face du célébrant. Dans le second cas, il n'y avait qu'une partie de l'assistance à se trouver en face de lui, et elle semble n'avoir été composée que des femmes. L'idée qu'une célébration face au peuple ait pu être une célébration primitive, et en particulier celle de la Cène, n'a d'autre fondement qu'une conception erronée de ce que pouvait être un repas dans l'antiquité, qu'il fût chrétien ou non. Dans aucun repas du début de l'ère chrétienne, le président d'une assemblée de convives ne faisait face aux autres participants. Ils étaient tous, ou allongés, sur le côté convexe d'une table en forme de sigma, ou d'une table qui avait en gros la forme d'un fer à cheval. L'autre côté était toujours laissé libre pour le service. Donc nulle part, dans l'antiquité chrétienne, n'aurait pu survenir l'idée de se mettre « face au peuple » pour présider un repas. Le caractère communautaire du repas était accentué bien plutôt par la disposition contraire : le fait que tous les participants se trouvaient du même côté de la table. Louis Bouyer, Architecture et Liturgie (1967), p. 48-49.

La réforme de la réforme liturgique ?

2008-02-20T18:29:29Z

On le dit souvent, surtout depuis les années 90 : beaucoup de chrétiens ne se satisfont pas de la liturgie romaine telle qu'elle est pratiquée actuellement dans la plupart des paroisses. Il y a un gouffre entre la réforme modérée proposée par le concile Vatican II, et les habitudes prises dans la quasi totalité des paroisses et des mouvements d'Eglise. En 2000, lorsqu'il était encore cardinal, Ratzinger a écrit un livre intitulé L'Esprit de la Liturgie, dans lequel il propose une réflexion de fond sur la signification des gestes, des prières et des parties de la messe, dans le but de corriger les excès nés dans l'ambiance fébrile des années 70. Pendant les années, 90, les idées de Ratzinger se sont diffusées aux Etats-Unis et ont suscité de nombreux débats, mais en France, elles sont moins connues malgré Sacramentum caritatis et le Motu proprio. Il est assez amusant, d'ailleurs, de voir comme les journalistes s'emmêlent les pinceaux : ils opposent la messe Paul VI à la messe en latin, mais la messe Paul VI peut être dite en latin ! Ce qui distingue la messe tridentine ( = d'avant le concile) de la messe Paul VI, ce n'est ni le latin, ni le grégorien, ni même le fait que le prêtre soit "dos au peuple", c'est-à-dire face à la croix. Ce qui les distingue, c'est principalement leur structure. Par exemple, il n'y a plus de Benedictus dans la messe Paul VI, ni le Prologue de St Jean tout à la fin. En revanche, elle contient une nouvelle prière : l'anamnèse. Je me propose de résumer ici les propositions faites par Ratzinger et par beaucoup de catholiques qui ne sont ni lefevristes, ni traditionnalistes, mais simplement désireux que la liturgie romaine soit belle et priante. 1°) Il faut célébrer la messe face à la croix (face à l'abside). Pourquoi ? Pendant la prière eucharistique, le prêtre ne s'adresse pas à l'assemblée, mais à Dieu. Il réitère le sacrifice du Christ. C'est pourquoi il prie avec l'assemblée, et tous sont tournés vers la croix posée sur le maître autel. De plus, traditionnellement, les églises sont tournées vers l'est, le soleil levant symbolisant le Christ ressuscité. D'un point de vue symbolique, il n'y a aucune raison de dire cette prière face à l'assemblée. J'ajoute qu'il est très difficile de prier, à ce moment de la messe, en voyant le célébrant en face de soi. Ceux qui ont participé à de "vraies" messe Paul VI ont pu apprécier la différence. A St Pierre de Rome, le célébrant est face à l'assemblée, mais pour une raison accidentelle : le tombeau de St Pierre, sur lequel a été édifiée la basilique, est à l'ouest de Rome. Pour que l'entrée de la basilique soit du côté de la ville, il fallait donc que l'abside soit tournée vers l'ouest, et comme la tradition veut que le célébrant se tourne vers l'est, il se trouve ainsi face à l'assemblée. Après le concile, on a pris l'habitude de célébrer face à l'assemblée, mais souvent pour se rapprocher des protestants. C'est oublier que la liturgie fonctionne tout autrement chez eux, et consiste essentiellement en une liturgie de la parole (centrée sur la Bible et la prédication). 2°) Il n'est pas nécessaire cependant d'éliminer tous les autels qui ont été rajoutés dans le choeur après le concile. D'après Ratzinger, là où l'autel est trop loin de l'assemblée, il vaut mieux célébrer la messe sur le nouvel autel. Symboliquement, c'est meilleur, car il se situe plus près du centre de l'église. Ceci est donc à déterminer au cas par cas, et Benoît XVI a décidé récemment d'enlever le nouvel autel de la chapelle sixtine pour des raisons à la fois artistiques et liturgiques (il est vrai que dans une chapelle, on n'est jamais très loin de l'assemblée). 3°) Il faut accorder une place beaucoup plus grande au chant grégorien, à la fois pour avoir un répertoire commun (fort utile dans toutes les cérémonies internationales, désormais fréquentes), et en raison de la qualité exceptionnelle du chant grégorien aux points de vue musical, poétique, et liturgique. Les mélomanes et les "lettrés" sont d'accord... 4°) Il faut prier d'avantage avec son corps, non en dansant autour de l'autel, mais en utilisant les gestes traditionnels de la liturgie, dont la signification est claire et objective : on s'incline profondément en se frappant la poitrine au moment du "je confesse à Dieu" (sur les mots "oui, j'ai vraiment péché") ; on reste à genoux en signe d'adoration entre le sanctus et la fin de la doxologie ; on s'incline profondément (éventuellement en s'agenouillant) et en se frappant la poitrine sur les mots "Seigneur, je ne suis pas digne...), on s'incline pendant le Credo sur les mots "et incarnatus est", etc. 5°) Il faut être capable de célébrer la messe (Paul VI) en latin, et recourir au latin lors des cérémonies internationales. 6°) La messe n'est pas un cours de catéchisme, c'est pourquoi il est inutile d'accompagner chaque geste liturgique d'un commentaire explicatif. Les néophytes n'ont pas besoin de tout comprendre dès la première messe (c'est d'ailleurs impossible), mais plutôt de voir une vraie liturgie et d'être touchée par sa beauté. 7°) Ratzinger propose de réfléchir sur le moment opportun pour le geste de paix. Actuellement, nous passons sans transition des poignées de main chaleureuses à la contemplation de l'Agneau immolé dans la prière de l'Agnus Dei, ce qui est assez étrange. Dans la liturgie zaïroise, le geste de paix a lieu à l'offertoire. Ratzinger se demande donc s'il ne faut pas déplacer le geste de paix. Le débat est ouvert, et rien de précis n'est fixé pour l'instant. Si vous voulez voir une "vraie" messe Paul VI, sachez que ça existe : par exemple, en Autriche, en Europe de l'est, à Kergonan (en particulier chez les soeurs, où la messe est célébrée face à la croix). Je connais un certain nombre de jeunes prêtres et de séminaristes qui rêvent de célébrer la messe dans le bon sens. Du côté des laïcs, surtout les jeunes, beaucoup en ont assez de voir une église complexée et incapable d'offrir une liturgie vraiment belle. Les artistes et les intellectuels, les orthodoxes, les protestants, les traditionnalistes critiquent la "nullité esthétique" (dixit un ami athée) de la liturgie catholique. On vante la beauté des rites orthodoxes. Qu'attendons-nous pour les imiter (mais à notre manière) dans l'attachement à la belle liturgie ? Ci-contre, le père Alexandre Men, prêtre orthodoxe assassiné à coups de hache par les communistes le 9 septembre 1990

Une position émergentiste sur la possibilité d'une vie après la mort

2008-01-30T12:33:13Z

anti_bug_fcWilliam Hasker refuse à la fois le matérialisme et le dualisme traditionnel (celui de Platon, Descartes et Leibniz). Pour concilier les données empiriques et la théologie chrétienne, il compare l’esprit humain à un champ magnétique : « Un être vivant génère son champ de conscience de la même manière qu’un aimant génère son champ magnétique. Disposez correctement un assemblage de molécules de fer, et une nouvelle chose apparaît : un champ magnétique. Disposez correctement un assemblage de neurones, et il apparaît une chose nouvelle et distincte : la conscience ou l’esprit ». Dans le passage suivant, Hasker traite le thème de l’immortalité de l’âme et de la résurrection des corps : Toute théorie de l’esprit doit s’interroger sur la possibilité d’une vie après la mort. Et là-dessus, il semble que les conceptions dualistes traditionnelles aient un sérieux avantage. La plupart, en effet, ont soutenu que l’âme était « naturellement immortelle », c’est-à-dire incapable de périr ou d’être détruite d’une manière naturelle. On a objecté à cela que les Ecritures ne parlaient jamais de l’âme en ces termes, mais associaient la résurrection des morts à l’espérance du croyant en une vie éternelle. Néanmoins, il semble qu’il faille encore une âme pour garantir l’identité personnelle. S’il n’y a nulle âme susceptible de survivre entre la mort et la résurrection, en quel sens peut-on dire que c’est la même personne qui vivait, qui est morte, et qui est maintenant ressuscitée ? (…) Au premier abord, il peut sembler que les implications du dualisme émergentiste ne soient pas favorables à la possibilité d’une vie future. Si l’esprit (ou l’âme) dépend du cerveau et du système nerveux pour continuer son existence, il semble que détruire le cerveau, c’est détruire également l’esprit. Et l’analogie du champ magnétique semble appuyer cette conclusion : détruisez un aimant (ou dans le cas d’un électro-aimant, stoppez le courant), et le champ disparaît. Mais ceci est loin d’être décisif. Le point essentiel est que d’après cette théorie, l’esprit conscient est une entité ontologiquement distincte du cerveau (physical brain). Dans des circonstances normales, la permanence de l’esprit dépend du corps en tant que support. Mais pour citer le neurobiologiste Wilder Penfield, « c’est à chacun de voir pour lui-même si après la mort, l’énergie peut venir à l’esprit de l’homme à partir d’une source extérieure. La science ne répond pas à cette question »1. Penfield admet ici la possibilité que l’esprit, bien que normalement dépendant du cerveau et du corps dans sa permanence, soit soutenu directement par le pouvoir de Dieu en l’absence d’un tel support. Le dualisme émergentiste admet cela, affirmant que la continuité d’existence d’une personne décédée est un miracle dû au pouvoir de Dieu, non une conséquence de l’ « immortalité naturelle » de l’âme. D’après un examen plus attentif, l’analogie du champ admet cette possibilité. Il a été montré que la théorie physique impliquait la possibilité qu’un champ magnétique suffisamment intense maintienne sa propre cohésion par gravité, même si on retire l’aimant qui l’a produit. On peut faire une remarque similaire à propos des trous noirs, qui sont devenus récemment un sujet de réflexion prioritaire en cosmologie. D’après Roger Penrose, une fois constitué, un trou noir devient « un champ gravitationnel qui se maintient lui-même dans ses droits » et « n’a désormais plus besoin du corps qui l’a construit à l’origine »2. William Hasker 1 Wilder Penfield, The Mystery of the Mind, Princeton University Press, Princeton 1975, p. 215. 2 Roger Penrose, « Black Holes » in Cosmology Now, Taplinger, New York 1976, p. 124 ; voir aussi Thorne, Black Holes, p. 30.

Entre matérialisme et dualisme : le dualisme émergentiste

2008-01-30T12:31:47Z

anti_bug_fc A ce propos, je voudrais mettre en évidence deux difficultés qui se posent encore pour le matérialisme émergentiste, difficultés qui, je l’espère, inciteront au dualisme émergentiste. La première de ces difficultés concerne l’unité de la conscience. Gottlob W. Leibniz met en évidence ce problème de la manière suivante : En feignant qu’il y ait une machine dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu’on y puisse entrer comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au-dedans que des pièces qui se poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi, c’est dans la substance simple, et non dans la machine, ou le composé, qu’il la faut chercher (Leibniz, Monadologie, § 17) Cette difficulté n’est pas liée, comme certains l’ont dit, au fait que l’exemple de Leibniz est limité par la technologie du XVIIe siècle : si au lieu d’utiliser « des pièces qui se poussent les unes les autres », nous remplissons la machine avec des tuyaux à vide, des transistors, ou en l’occurrence avec des neurones, le problème demeure exactement le même. Le problème ne réside pas dans les poussées et les tractions mais plutôt dans la complexité de la machine, jointe au fait qu’un état de conscience complexe ne peut pas exister en étant distribué dans les parties d’un objet complexe. Le fonctionnement d’un objet complexe tel qu’une machine, un téléviseur, un ordinateur ou un cerveau, consiste dans le fonctionnement coordonné de ses parties qui, agissant ensemble, produisent un effet d’un certain type. Mais lorsque l’effet à expliquer est une pensée, un état de conscience, quelle fonction peut-on assigner aux parties individuelles, qu’ils s’agissent de transistors ou de neurones ? Même un état subjectif (experiential) parfaitement simple - comme l’expérience visuelle que vous avez en voyant la page où j’expose cet argument – contient beaucoup plus d’information que ce qu’il est possible d’encoder en un simple transistor ou en un simple neurone. Supposons maintenant que cet état soit divisé en bits pour que certaines de ses petites parties soient représentées dans des parties de l’ordinateur ou du cerveau. En admettant qu’on y parvienne, une question se pose encore : qui ou quelle chose a cet état de conscience pris comme un tout ? Cette question, j’en suis convaincu, n’a pas de réponse plausible et ne peut en recevoir. Malgré cela (ou peut-être à cause de cela) la question semble insaisissable ; elle nous échappe avant que nous ayons le temps d’apprécier pleinement ses conséquences antimatérialistes. La raison en est, à mon avis, que nous remplaçons secrètement le sujet conscient – ou sa conscience unifiée, quelque soit sa nature ; or elle contient ensemble les bits d’information enregistrés séparément en différentes parties du cerveau et elle les assemble en une expérience simple, unifiée. Mais cette conscience en elle-même n’est ni un cerveau, ni une partie d’un cerveau. Le fait qu’une personne prenne conscience d’un fait complexe ne consiste pas dans le fait que des parties de cette personne prennent conscience de parties du fait, et un état de conscience complexe ne peut pas plus exister en étant distribué dans les parties d’un objet complexe. Une fois qu’on a compris cela, on voit le matérialisme au milieu d’un profond embarras. William Hasker (extrait de In Search of the Soul, ed. By Joel B. Green & Stuart L. Palmer, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2005).

Faut-il croire au déterminisme ?

2007-12-24T12:10:07Z

Nous croyons que nous avons, dans certaines situations au moins, des possibilités alternatives. Par exemple, dans cinq minutes, je peux quitter cette pièce ou y rester pour flâner sur internet. Pour renoncer à cette intuition très forte, qui est liée à notre conception de la responsabilité morale, il faut avoir une raison encore plus forte (je ne fais ici qu'appliquer le principe de crédulité). Quels sont donc les arguments en faveur du déterminisme ? Il y a deux types d'arguments en faveur du déterminisme : les arguments métaphysiques ou purement conceptuels, et d'autre part les arguments qui invoquent des connaissances scientifiques. Commençons par ce que dit la science. En réalité, elle ne milite pas nécessairement en faveur du déterminisme. La physique quantique admet l'existence de processus physiques indéterminés. Or certains neurobiologistes, comme Margenau, Beck, et Sir John Eccles, prix Nobel de médecine, admettent l'existence de processus physiques indéterminés à l'intérieur du cerveau. La dernière théorie de Eccles est particulièrement intéressante pour un philosophe, car elle est tout à fait compatible avec nos intuitions sur le libre arbitre et la responsabilité morale. Eccles pense que nous contrôlons notre corps et notre cerveau à partir des synapses. Il y a en effet, au niveau des synapses, un processus physique indéterminé, d'une probabilité variable et parfois très faible : l'exocytose. L'exocytose est la libération de substances chimiques permettant la transmission des messages nerveux au niveau des synapses. Cette petite indétermination est amplifiée et peut produire des effets visibles au niveau macroscopique. Certains scientifiques actuels poursuivent des recherches dans le sens de cette théorie. Bien sûr, ce n'est pas la seule théorie sur le cerveau, la liberté et les actions intentionnelles, mais son existence et sa crédibilité suffisent pour montrer qu'on ne peut pas s'appuyer sur l'autorité de la science pour justifier le déterminisme. Par conséquent, Ted Honderich et les autres philosophes qui prétendent s'appuyer sur la science pour justifier une philosophie purement déterministe procèdent selon une démarche qui n'est pas du tout correcte.

Libre arbitre et déterminisme

2007-11-29T13:30:06Z

Actuellement, le débat sur le libre arbitre, le déterminisme et la responsabilité morale oppose deux thèses principales : le compatibilisme et l'incompatibilisme. Compatibilisme : thèse selon laquelle le déterminisme est compatible avec la liberté humaine et/ou avec la responsabilité morale (cf. Van Inwagen, An Essay on Free Will). Incompatibilisme : thèse selon laquelle le déterminisme est incompatible avec la liberté humaine ou en tout cas, avec la responsabilité morale (cf. J-M. Fischer, The Metaphysics of Free Will). Déterminisme : thèse selon laquelle tout événement est une conséquence nécessaire des lois de la nature et du passé actuel. Soient P l'ensemble des faits du passé actuel, L l'ensemble des lois de la nature, et F l'ensemble des événements présents ou futurs. Pour un déterministe, (P et L) implique F. Arguments incompatibilistes : 1. On suppose habituellement que si un individu agit sans avoir la possibilité d'agir autrement, il n'est pas moralement responsable de son action. 2. On suppose habituellement que si un individu est empêché d'agir mieux par une cause externe, il n'est pas responsable de son action. De même s'il en est empêché par une cause interne (par exemple, un parasite installé dans son cerveau, et qui l'empêche d'agir de façon plus rationnelle, ou une cause quelconque). De même s'il en est empêché par l'absence d'un moyen ou d'un organe (par exemple, il ne peut pas secourir quelqu'un assez vite faute de moyen de déplacement, ou il ne peut pas le faire faute de jambes). 3. Nous croyons tous que nous avons des possibilités alternatives. Par exemple, dans 5 mn, je peux rester ici ou m'en aller. Et je crois que ces possibilités sont en mon pouvoir. Le déterminisme contredit cette intuition très forte. 4. Si le déterminisme est vrai, alors les promesses, les contrats, les conseils, les exhortations, les interdictions, les menaces, les encouragements, etc., semblent perdre leur sens. les compatibilistes essayent de montrer que même en étant déterministe, on peut donner un sens à ces pratiques. Cependant, il apparaît clairement que ce sens est contre-intuitif (il n'est pas celui que nous donnons habituellement à ces pratiques). En vertu du principe de crédulité, on doit se fier aux intuitions les plus fortes. Pour renoncer à une intuition (renoncer à croire que les choses sont comme elles semblent être), il faut avoir une bonne raison de le faire (il faut y être obligé par une intuition contraire et plus forte). Donc pour renoncer à ces quatre intuitions incompatibilistes, il faut avoir une raison impérieuse de la faire. En l'absence d'une telle raison, on doit reconnaître que le libre arbitre et la responsabilité morale sont incompatibles avec le déterminisme.

Le retour du chant grégorien ?

2007-11-06T11:31:38Z

Depuis Vatican II, tous les textes officiels sur la musique liturgique demandent qu'on accorde au grégorien la première place dans le répertoire liturgique (voir Sacrosanctum Concilium, Sacramentum Caritatis, de 2007, et l'Introduction au nouveau missel romain, de 2002). Il y a des paroisses où le chant grégorien est progressivement abandonné ; il y en a d'autres où on réapprend à le chanter. Les catholiques français n'arrivent pas à se mettre d'accord sur la place qui revient au grégorien dans la liturgie. Plusieurs fois, j'ai vu des vieux prêtres me dire (à moi, un jeune !) que le grégorien était bon pour les vieux et que les jeunes n'en voulaient pas. Pour ma part, il faudrait me faire subir un lavage de cerveau pour me faire croire que le grégorien n'est pas la meilleure musique liturgique qu'on puisse trouver chez les catholiques. J'ai commencé à étudier la musique à l'âge de six ans. Ensuite, j'ai appris le piano et l'orgue. En tant qu'organiste, j'ai l'expérience de l'accompagnement liturgique. Enfin - ce qui est le plus important - je connais la plupart des chefs-d'oeuvre de la musique sacrée depuis le début du XIIIè siècle, de Pérotin le Grand à Jean-Louis Florentz, en passant par Ockeghem, Josquin, Tallis, Byrd, Palestrina, Victoria, Monteverdi, Bach, etc., et au XXè siècle, Caplet, Jolivet, Poulenc, Rachmaninov, Bloch, Zemlinsky, Martin, Messiaen, Duruflé. Pour savoir ce que vaut le grégorien, le plus important est sûrement de savoir le goûter, ce qu'on ne saurait faire sans une bonne culture musicale. Tous les mélomanes, musicologues, et musiciens cultivés disent que le grégorien est d'une valeur artistique et liturgique exceptionnelle. Les athées nous reprochent de ne pas le chanter ; les orthodoxes aussi ; les traditionnalistes aussi. Alors qu'attendons-nous pour lui donner la place qu'il mérite ? L'argument linguistique : "C'est du latin" Cet argument n'est pas recevable, car nous chantons très souvent des ordinaires non grégoriens en latin, comme les messes de San Lorenzo, de St Paul, de St Boniface, etc. Nous voyons bien que le fait de les chanter en latin ne nous pose pas de problème. Deuxièmement, la messe n'est pas une conférence ou un cours de catéchisme. Il n'est pas nécessaire de comprendre chaque mot de la messe pour la suivre. Troisèmement, on peut aller à la messe avec un missel (si elle est tout en latin) ou avoir des carnets de chants où il y a la traduction française à côté des paroles en latin. L'argument musical : "C'est trop compliqué, et les gens sont incapables de chanter ça" Là encore, l'expérience prouve le contraire : il y a de nombreuses paroisses, en ville ou en campagne, où les fidèles chantent le grégorien sans que cela pose aucun problème. Deuxièmement, il faut distinguer les pièces chantées par l'assemblée (hymnes et ordinaires), et celles qui sont destinées au choeur ou à un soliste (graduels, offertoires, communions, voire introïts). L'assemblée est tout à fait capable de chanter quatre ou cinq ordinaires grégoriens, ainsi que les hymnes les plus connues : Veni Creator, Tantum ergo, Ubi caritas, etc. L'argument puriste : "Oui, mais les gens ne chanteront pas bien le grégorien" A mon avis, l'expérience prouve qu'ils ne chantent pas mieux les chants charismatiques aux rythmes syncopés, ni les chants dans le style oriental (orthodoxe - cf. Gouze, Chevetogne, etc.). Ils se trompent dans le rythme des chants charismatiques, et les prennent trop lentement. Quant aux chants de style oriental, on ne les chante presque jamais à plusieurs voix. A une seule voix, la plupart de ces chants sont pourtant insipides. Et quand on les prend à plusieurs voix, il faut chanter juste, ce qui est difficile. L'assemblée est incapable de faire cela. Deuxièmement, il vaut mieux un beau chant mal chanté qu'un chant médiocre mal chanté. Personnellement, quand j'ai l'occasion (trop rare) d'entendre un credo ou un ordinaire grégorien, le fait qu'il soit mal chanté ne m'empêche pas d'être transporté par la beauté de sa mélodie. La peur de l'opinion Les sociologues et les philosophes disent que dans une culture démocratique, beaucoup de comportements s'expliquent par la peur de l'opinion. Cette loi se vérifie dans le domaine de la liturgie, où est obsédé par le souci de plaire aux fidèles. On ne voit pas assez que depuis une quarantaine d'années, la nullité esthétique de nos liturgies a largement contribué à vider nos églises. Demandons aux fidèles d'une paroisse s'il faut chanter du grégorien. La plupart répondront peut-être qu'il faut abandonner les vieilles traditions. Revenons pourtant au grégorien, progressivement et sans exclure les chants en français : nous verrons les fidèles découvrir la beauté du grégorien, et ils ne diront plus qu'il faut le remplacer par autre chose. Il ne faut pas se demander ce que les gens pensent du grégorien, car ils ne connaissent pas ce répertoire. Il faut se demander ce qu'ils en penseraient s'ils le connaissaient vraiment. Les jugements sur les chants liturgiques sont trop souvent fondés sur des vieux souvenirs totalement subjectifs et surchargés affectivement. Un tel dira que le grégorien n'est chanté que dans des paroisses de vieux, parce qu'il a vu une paroisse de ce genre, tel autre pensera au contraire à une paroisse jeune et dynamique où on le chantait. Un tel a vécu avant le concile, tel autre comme moi est né à la fin des années 70, ou au début des années 80. Le répertoire d'une paroisse ne doit pas être conçu pour attirer telle ou telle classe d'âge (les enfants, les jeunes, les étudiants, etc.) au détriment des autres. Il doit être objectivement beau pour convenir à tout le monde. Rien n'est moins fiable que le jugement esthétique d'un adolescent. Il faut le valoriser en lui donnant des responsabilités, mais il ne faut jamais lui donner carte blanche. Il faut toujours lui donner en même temps des indications, voire une formation appropriée à son service. Ceci est une remarque de bon sens.

Une source de malentendus entre catholiques et protestants

2007-10-04T13:39:16Z

(Nota bene : pour le lecteur pressé, j'ai mis souligné quelques passages. Note de Héron). John Henry NEWMAN, Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, deuxième partie, ch. VII, éd. Desclée de Brouwer, p. 407. 4. L'ÉCRITURE ET SON INTERPRÉTATION MYSTIQUE (...) Le fait que Théodore de Mopsueste ne reconnaît que le sens littéral de la sainte Écriture et rejette toute interprétation mystique, nous amène à regarder cette dernière comme l'une des conditions, l'un des principes caractéristiques sur lesquels s'est toujours guidé l'enseignement de l'Eglise. C'est ainsi qu'elle s'est développée, comme nous l'avons remarqué en passant, sous la forme d'une Eglise catholique, puis d'une Eglise papale. Or ce qu'on invoque comme la règle que le développement devait suivre dans tous les cas, c'est bien l'Ecriture, mais l'Ecriture interprétée dans un sens mystique. Sans doute, au début, on se confina illogiquement, pour certains textes, dans le sens littéral; et c'est ainsi qu'on attendit un Millenium. Mais la suite même des événements, au cours du temps, donna une interprétation plus vraie des prophéties sur l'Eglise, d'abord en ce qui concerne sa prérogativede conquérirl'orbis terrarum, ensuite pour appuyer les prétentions du Siège de Pierre. Ce n'est là qu'un des exemples d'une certaine loi de l'enseignement chrétien, savoir: la référence perpétuelle à l'Ecriture, et spécialement à son sens mystique 1. Ce trait caractéristique deviendra pour nous de plus en plus manifeste, à mesure que nous l'examinerons de plus près. Dans chaque siècle, les théologiens de l'Église s'attachent à se régler sur l'Ecriture, à y faire appel pour prouver leurs conclusions, à se conformer à ses pensées et à son langage pour exhorter et enseigner. On peut dire que l'Ecriture est le milieu au sein duquel l'esprit de l'Eglise a déployé son énergie et s'est développé 1. Quand saint Méthode veut faire prévaloir la doctrine des voeux du célibat, il se réfère au livre des Nombres; et quand saint Irénée proclame la dignité de la Sainte Vierge, c'est en comparant l'évangile de saint Luc et la Genèse. Saint Cyprien, dans ses Témoignages, fonde les prérogatives du martyre, comme d'ailleurs tout le cycle de la doctrine chrétienne, sur les affirmations de certains textes; et quand, dans sa lettre à Antonien, il semble faire allusion au purgatoire, c'est en se référant aux paroles de Notre-Seigneur sur « la prison » ou « le paiement jusqu'au dernier sou 2 ». Saint Ignace exhorte à l'unité en s'appuyant sur l'autorité de saint Paul ; et il cite saint Luc contre les docètes de son temps. Nous avons un premier exemple de cette loi dans l'épître de saint Polycarpe, et un dernier dans les oeuvres de dévotion de saint Alphonse de Liguori. Saint Cyprien, saint Ambroise, saint Bède, saint Bernard, saint Charles, ou des ouvrages populaires comme le Paradis de l'âme d'Horstius 1,sont des spécimens d'une règle trop manifeste pour avoir besoin de preuve formelle. On la trouve appliquée dans les décisions théologiques de saint Athanase au Ivesiècle et de saint Thomas au XIIIe; dans la structure du droit canon et dans les bulles et les lettres des papes. On en voit un exemple dans cette opinion qui a longtemps prévalu dans l'Église, et que les philosophes d'aujourd'hui ne manquent pas de nous rappeler, que toute vérité, toute science, doit être tirée du Livre inspiré. Et elle est aussi explicitement reconnue par les écrivains de la Compagnie de Jésus que copieusement appliquée par les Pères anténicéens. 3 « Les Écritures sont appelées canoniques, dit Salmeron, comme ayant été reçues et insérées par l'Eglise dans le canon des Livres sacrés. On les appelle ainsi parce qu'elles sont pour nous une règle de sainte croyance et de bonne conduite, et aussi parce qu'elles doivent régler et mesurer toutes les autres doctrines, lois et écrits, qu'ils soient ecclésiastiques, apocryphes ou purement humains; car ils ne sont acceptés qu'autant qu'ils s'accordent avec les saintes Écritures, ou du moins qu'ils ne les contredisent pas; mais nous les rejetons et les réprouvons dans la mesure où ils s'en séparent, même de la manière la plus légère. » Et encore: « Le sujet de la sainte Écriture est simplement de traiter du Dieu-homme, ou de l'Homme-Dieu, le Christ Jésus, non seulement dans le Nouveau Testament, ce qui est évident, mais aussi dans l'Ancien. Car l'Ecriture n'a pas d'autre contenu que des préceptes sur la croyance et la conduite, la foi et les oeuvres, la fin et les moyens d'y parvenir, le Créateur et la créature, l'amour de Dieu et du prochain, la création et la rédemption; or puisque tout cela nous le trouvons dans le Christ, il s'ensuit que le Christ est le sujet propre des Ecritures canoniques. Car toutes les matières de foi, qu'elles concernent le Créateur ou lescréatures, sont récapitulées en Jésus, que chaque hérésie renie, suivant ce texte: «Tout esprit qui rejette (solvit) Jésus n'est pas de Dieu. » En effet, comme homme il est uni à la divinité, et comme Dieu à l'humanité, uni au Père parce qu'il est engendré, à l'Esprit Saint qui procède à la fois du Père et du Fils, à Marie sa très sainte Mère, à l'Eglise, aux Ecritures, aux sacrements, aux saints, aux anges, aux bienheureux, à la grâce divine, à l'autorité et aux ministres de l'Eglise: de sorte qu'il est vrai de dire que toute hérésie rejette Jésus. » Ailleurs encore : « La sainte Écriture est arrangée et composée de telle sorte par le Saint Esprit, qu'elle convient à tous les lieux, temps et personnes, aux difficultés, dangers et maladies, à l'expulsion du mal et à l'obtention du bien, à l'extirpation des erreurs et à l'établissement des doctrines, au raffermissement des vertus et à l'éloignement du vice. Aussi est-elle justement comparée par saint Basile à un dispensaire qui fournit des remèdes divers pour chaque maladie. C'est d'elle que l'Eglise a tiré sa fermeté et sa force au temps des martyrs; sa sagesse et la lumière de la connaissance au temps des Pères; au temps des hérétiques, les moyens de renverser l'erreur; en temps de prospérité, l'humilité et la modération; la ferveur et l'activité aux époques de tiédeur; et dans les temps de dépravation, où croissaient les abus, la puissance de réformer les habitudes de corruption et de revenir à son premier état 2.» 1.I Jn, Iv, 3. 2.Alph. SALMERON, S. J., Commentarii in Evangelicam Historiam, 12 vol., 1601, réédité en 16 vol. en 1604, vol. I, p. 4, 5 et 9. « La sainte Écriture, dit Corneille de la Pierre, renferme les commencements de toute théologie. Car la théologie n'est pas autre chose que la science des conclusions tirées des principes certains de la foi: elle est donc, de toutes les sciences, la plus auguste aussibien que la plus certaine. Mais les principes de la foiet la foi elle-même sont contenus dans l'Ecriture; d'oùil suit évidemment que la sainte Écriture pose les principes de théologie selon lesquels le théologien conçoit ses démonstrations par le raisonnement de l'esprit. Celui-là donc qui croit pouvoir rompre les attaches dela théologie scolastique avec une étude commentée de la sainte Écriture, est un homme qui attend la naissance d'une progéniture sans mère. » Et ailleurs : « Quel est le sujet de l'Ecriture? Dois-je le dire d'un mot? Son objet estde omni scibile; elle embrasse dans son sein toutes les études, tout ce que l'on peut connaître; aussi, c'est une sorte d'université des sciences, qui les renferme toutes ou,formaliter ou eminenter1. » Je ne sache pas non plus que les théologiens post-tridentins nient que la foi catholique tout entière puisse être prouvée par les Ecritures, - quoiqu'ils soutiendraient certainement qu'il ne suffit pas de la lire en surface; et ils n'admettraient pas davantage que l'on puisse tout tirer de l'Ecriture sans l'aide de la tradition. 5 Telle a été la doctrine de tous les siècles de l'Église, comme le montre la répugnance de ses docteurs à se confiner dans l'interprétation purement littérale de l'Écriture. Leur méthode de preuve la plus subtile et la plus puissante, dans les temps anciens comme dansles temps modernes, c'est le sens mystique, et dans lescontroverses dogmatiques il est si souvent invoqué qu'il en arrive parfois à supplanter tout autre.C'est ainsi que le concile de Trente rappelle l'offrande pacifique dont il est question dans Malachie1,pour prouver que l'Eucharistie est un sacrifice; dans ses avis sur le mélange d'eau et de vin à l'offertoire, il rappelle l'eau et le sang qui coulèrent du côté de Notre Seigneur et mentionne les « eaux » de l'Apocalypse 2.Bellarmin justifie le célibat monastique par les paroles de Notre-Seigneur en Matth. XIX 3 et renvoie au psaume « Nous allâmes à travers l'eau et le feu 4 », comme argument en faveur du purgatoire. Et l'on voit bien que ce ne sont là que des exemples d'une règle générale. Et si maintenant nous remontons aux controverses de l'antiquité, nous voyons que l'on s'appuie sur cette méthode d'interprétation pour prouver la doctrine catholique de la Sainte Trinité. Adressez-vous aux écrivains d'avant Nicée ou à ceux de Nicée, vous rencontrerez des textes qui ne se rapportent pas directement à cette doctrine et qui cependant sont avancés comme des preuves capitales; par exemple, au sujet de la divinité de Notre-Seigneur: « De mon coeur a jailli une bonne parole 5 »;« Le Seigneur m'a faite (ou m'a possédée) au commencement de ses voies6 »;« J'étais avec Lui, moi en qui Il se plaisait' »; « Dans ta lumière nous verrons la lumière$ »; «Qui pourra narrer sa génération? 9 »;« Elle est le souffle de la puissance de Dieu' »; « sa puissance éternelle et sa divinité 2 ». Par contre, l'école d'Antioche, qui adoptait l'interprétation littérale, fut, comme je l'ai noté plus haut, métropole même de l'hérésie. Sans parler de Lucien, dont l'histoire est assez mal connue, - mais qui fut un des premiers maîtres de l'école, le professeur d'Arius et de ses principaux partisans -, Diodore et Théodore de Mopsueste, qui dans la génération sui-vante furent les deux maîtres les plus éminents de l'interprétation littérale, furent, nous l'avons vu, les précurseurs du nestorianisme. Il en avait été de même à une époque encore plus reculée : les Juifs s'attachaient au sens littéral de l'Ancien Testament pour rejeter l'Évangile: les apologistes chrétiens prouvèrent sa divinité en usant du sens allégorique. La liaison formelle de ce mode d'interprétation et de la théologie chrétienne a été bien aperçue par Porphyre; selon lui, Origène et d'autres l'ont emprunté à la philosophie païenne, tout à la fois pour expliquer l'Ancien Testament et pour défendre leur propre doctrine. On peut presque poser comme une vérité historique, que l'interprétation mystique et l'orthodoxie ont partie liée, tiendront ou tomberont ensemble. 6 C'est ce qu'a vu très clairement, en ce qui touche à la théologie primitive, un écrivain récent, dans une dissertation sur saint Éphrem. Il observe que Théodore d'Héraclée, Eusèbe et Diodore se sont opposés systématiquement à l'interprétation mystique, qui,était en quelque sorte sanctionnée par l'antiquité et 1'Eglise orthodoxe. Puis il continue: «Éphrem n'est pas aussi réservé dans ses interprétations, et il ne pouvait pas l'être, puisqu'il était disciple zélé de la foi orthodoxe. Car tous ceux qui se sont fait le plus remarquer par leur réserve étaient aussi éloignés que possible de la foi des conciles. Par contre, tous ceux qui retenaient la foi de l'Eglise ne se passaient jamais entièrement du sens spirituel des Écritures. Car les conciles veillaient sur la foi orthodoxe; et il n'était guère prudent à cette époque, comme nous le montre surtout l'exemple de Théodore de Mopsueste, de délaisser le sens spirituel pour s'adonner exclusivement à la méthode littérale. Il y a plus : même lorsque l'on faisait plein droit au sens littéral, on conservait aussi à côté l'interprétation allégorique. A cette époque, en effet, les hérétiques aussi bien que les Juifs, dans les controverses, s'obstinaient dans leurs objections contre la doctrine catholique en soutenant que le Messie était encore à venir, en niant l'abrogation du sabbat et des lois cérémonielles, en ridiculisant la doctrine chrétienne de la Trinité et surtout celle de la nature divine du Christ ; dans ces circonstances, les écrivains ecclésiastiques jugeaient utile, pour répondre à ces objections, de rapporter de force, par allégorie, chaque partie de l'Ecriture au Christ et à son Eglise » 1. 7 A cette page d'un savant allemand, qui souligne le rôle de la méthode allégorique dans les controverses avec les Juifs ou avec les adversaires d'Athanase, il sera bon de comparer le passage suivant des Golden Remains du latitudinarien Hale, qui attaque la théologie romaine: « Le sens littéral, simple et incontestable de l'Ecriture, sans aucune addition ou supplément sous couleur d'interprétation, est le seul que nous soyons absolument obligés d'accepter par motif de foi, sauf là où le Saint-Esprit lui-même nous trace une autre voie. Je ne prends pas cela pour une opinion qui me serait personnelle, mais comme une vérité à laquelle notre Eglise reste nécessairement liée. Lorsque nous nous sommes séparés de l'Eglise de Rome, l'un des motifs était qu'elle ajoutait à l'Ecriture ses propres gloses comme canoniques, pour suppléer à ce que ne pouvait fournir le texte pur et simple. Si, à la place de sesgloses, nous mettons les nôtres, nous ne faisons rien d'autre que de renverser Baal pour relever un Éphod, que tourner en rond pour venir retrouver l'Église de Rome au point où nous l'avons autrefois quittée... Cette doctrine du sens littéral n'a jamais paru importune ni préjudiciable à personne, sinon à ceux qui avaient intérieurement conscience que leurs positions n'étaient pas suffisamment fondées. Lorsque le cardinal Cajetan, au temps de nos ancêtres, eut renoncé au penchant d'apostiller et d'allégoriser sur l'Ecriture, qui avait prédominé longtemps dans l'Eglise, et s'en tint au sens littéral, la chose parut si contraire au goût de l'Eglise de Rome, qu'il fut forcé de trouver maint artifice et maintes justifications pour son attitude. Le fait est (comme s'en apercevra celui qui lira ses écrits) que c'est uniquement pour s'être attaché de près au sens littéral qu'il a rejeté plusieurs des doctrines sur lesquelles diffèrent l'Eglise de Rome et les Églises réformées. Mais lorsque l'insistance des réformateurs, et le grand crédit que méritaient les écrits de Calvin en ce genre, eurent forcé les théologiens de Rome à aligner leurs interprétations sur le même niveau ; lorsqu'ils virent que ni efforts, ni subtilité d'esprit ne pouvaient arriver à détruire l'évidence littérale de l'Écriture, cela les jeta dans ces expédients désespérés auxquels ils s'attachent encore aujourd'hui, comme de mettre en question, autant qu'ils croient pouvoir oser le faire, la valeur du texte hébreu, de recommander contre lui une traduction inexacte, d'ajouter des traditions à l'Écriture, et de vouloir placer au-dessus de toute contestation ce qu'ils prétendent être l'interprétation de l'Église 1.» Il ajoute ensuite en ce qui touche le sens allégorique :« Si nous condamnons absolument ces interprétations, il nous faut donc condamner une grande partie des écrivains de l'antiquité, qui sont très familiers avec cette manière d'interpréter. Car les critiques les plus partiaux en faveur de l'antiquité n'ont pas à choisir; ils ne peuvent que voir et avouer au moins ceci : pourle sens littéral, les exégètes de notre époque, à cause deleur connaissance des langues originales, du soin qu'ilsont de tenir compte des circonstances et de la cohérencedu texte, de la comparaison avec les passages semblables de l'Écriture, ont généralement surpassé les meilleurs interprètes de l'antiquité. » L'usage de l'Écriture, et spécialement de son sens second ou spirituel, comme d'un instrument de pensée et de déduction, est donc un principe caractéristique de l'enseignement doctrinal dans l'Église. Le principe que les opinions, en matière de religion, ne sont pas chose indifférente, mais définissent au regard de Dieu la position de ceux qui les professent, est un principe qui a guidé dès l'origine le développement de la foi évangélique, et sur lequel elle a été la première à appuyer ses développements. Il n'a guère trouvé à s'employer, je suppose, sous la Loi ancienne: car le zèle et l'obéissance des gens d'autrefois s'appliquaient surtout à maintenir le culte divin et à renverser l'idolâtrie, plutôt qu'à faire oeuvre intellectuelle. La foi est, à ce point de vue comme à d'autres, une caractéristique de l'Evangile; elle n'apparaît auparavant que dans la mesure où il était anticipé, où son temps approchait. Élie, et les prophètes jusqu'à Esdras, combattirent Baal ou restaurèrent le service du Temple; les trois jeunes gens refusèrent de se prosterner devant la statue d'or; Daniel tournait son visage vers Jérusalem; les Macchabées rejetaient avec mépris le paganisme grec. (…) 1.Jn, xvIII, 37. 2.I Tim., vI, 13. 3.Cf. II et III Jn. 4.Gal., I, 6. 2 Saint Irénée, à la suite de saint Polycarpe, nous donne un exemple de la même doctrine: «Je t'ai vu, dit-il à l'hérétique Florinus, quand j'étais encore enfant, en Asie Mineure, avec Polycarpe; tu vivais dans les splendeurs de la cour impériale, et tu essayaisde te recommander à lui. En vérité, je me souviens de ce qui se passa alors, mieux que d'événements plus récents, car les leçons de l'enfance grandissent avec l'esprit et ne font plus qu'un avec lui. Ainsi, je pourrais indiquer l'endroit où le bienheureux Polycarpe s'as-seyait et conversait, ses allées et venues, son genre de vie, l'aspect de sa personne et ses discours au peuple; sa familiarité avec saint Jean, dont il aimait à parler, et avec les autres qui avaient vu le Seigneur; commentil aimait à répéter leurs paroles et ce qu'il avait appris d'eux touchant le Seigneur... Et devant Dieu je puis attester que si ce bienheureux, cet apostolique vieil-lard avait entendu quelque chose de ta doctrine, il se fût bouché les oreilles, en s'écriant selon sa coutume: « O Dieu bon, à quels temps m'as-tu réservé, que je doive souffrir cela! » et en entendant tes discours, qu'il eût été debout ou assis, il aurait fui loin du lieu où il se serait trouvé. » Tout chrétien de la primitive Église semble donc avoir jugé de son devoir de pro-tester, partout où il se trouvait, contre toutes les opinions contraires à ce qu'on lui avait enseigné dans sa catéchèse baptismale, et d'éviter la société de ceux qui les soutenaient. Saint Irénée, après avoir raconté ses souvenirs sur saint Polycarpe, continue: «Les apôtres et leurs disciples étaient si religieux, qu'ils n'adressaient même pas la parole à ceux qui falsifiaient la vérité'. » 1. Cf. EusÈBE, Hist. Eccl., lib. IV, cap. 14 et lib. V., cap. 20; P. G., 20, 340 et 486. Un tel principe, cependant, n'aurait pu qu'anéantir bientôt l'Eglise en réduisant ceux qui la composaient àune poussière d'individus, si la Vérité, à laquelle ils devaient rendre témoignage, n'avait pas eu quelque chosede défini, de formel et d'indépendant d'eux.Les chrétiensétaient tenus de défendre et de transmettre la foi qu'ilsavaient reçue, et ils la recevaient des chefs de l'Église;et, d'autre part, c'était le devoir de ces chefs de veiller sur cette foi traditionnelle et de la définir. Il n'est pas nécessaire de revenir sur un terrain qui a été si souvent exploré dans ces dernières années. Saint Irénée nous met le sujet sous les yeux dans son récit sur saint Polycarpe, dont je viens de citer une partie, et c'est à lui que nous pouvons nous en tenir. On lit dans son écrit contre les gnostiques: « Polycarpe, que j'ai vu dans ma première enfance, a toujours enseigné les leçons qu'il avait apprises des apôtres, leçons que l'Eglise transmet aussi, et qui seules sont la vérité. Toutes les Églises d'Asie en portent le témoignage, entre autres ceux qui ont succédé à Polycarpe jusqu'à ce jour; et il est un témoin de la vérité autrement sûr et digne de confiance que Valentin, Marcion et leurs compagnons obstinés dans l'erreur. C'est lui qui vint à Rome au temps d'Anicet, et qui ramena à l'Église de Dieu beaucoup des hérétiques dont j'ai parlé plus haut, en proclamant qu'il avait reçu des apôtres cette seule et unique vérité qui avait été transmise par l'Église. » 4 Et ne voyons pas là seulement la doctrine ou la pratique d'une école, qui pouvait être ignorante en fait de philosophie. Les Pères alexandrins, d'un espritsi cultivé, et dont on dit qu'ils doivent tant à la sciencepaïenne, ne montrèrent certainement ni gratitude ni révérence à l'égard de leurs prétendus maîtres, mais soutinrent la suprématie de la tradition catholique. (la suite du chapitre mériterait aussi d'être citée. Ce livre est en ligne sur www.jesusmarie.com