Eleonore Stump, professeur à l'université de St Louis, a montré de façon très claire ce que suppose une des solutions traditionnelles au problème de la prescience divine et de la liberté humaine : celle de St Thomas d'Aquin. Cette solution suppose que Dieu soit hors du temps et que les événements que nous considérons comme des futurs contingents soient connus par Dieu comme s'ils étaient déjà fixés. Cette idée suppose que Dieu soit en quelque sorte simultané à tous les événements. Or cela pose évidemment un problème, car la relation de simultanéité est transitive : si a est simultané à b, et si b est simultané à c, alors a et c sont simultanés.

Dieu connaît aussi bien le résultat des élections présidentielles de 2012 que celui des élections de 1981. Mais si sa connaissance est simultanée à ces deux événements à la fois, alors ils sont simultanés entre eux, ce qui est absurde.

Il faut donc que la relation existant entre la connaissance divine et les événements du temps soient d'un type particulier, non transitif. Stump appelle cette relation "ET" (relation éternité-temps). Evidemment, cette relation est mystérieuse et sa nature nous échappe : tout ce que nous savons est qu'elle n'est pas transitive. 

Comme nous l'avons dit, la solution de St Thomas suppose la relativité des modalités : ce qui est contingent pour l'homme (ou de son point de vue) est nécessaire du point de vue de Dieu (puisque déjà fixé, déterminé). Mais cette relativité n'est pas difficile à admettre, car ce qui est contingent maintenant (le fait que je tape les prochaines lignes de cet article) ne sera plus contingent dans une heure : l'événement appartenant alors au passé, il est fixé, donc déterminé et nécessaire. Nous savons tous que les événements passés sont nécessaires, irrévocables.

Ce que suppose la thèse de Stump, c'est que Dieu soit dans un état tel qu'il peut connaître tous les évéments grâce à une relation non-transitive. Cette thèse est cohérente. Seulement, elle est obscure, et c'est pour cette raison que je préfère la thèse du Dieu ouvert, selon laquelle Dieu, bien qu'il ait la capacité de tout connaître, ne fasse pas systématiquement usage de cette faculté.

Dès les origines de la philosophie, les philosophes se sont fait une certaine idée de la perfection ou de la divinité. Par exemple, pour les Grecs anciens, la perfection implique l’immutabilité et l’éternité ; être parfait, c’est être indépendant, impassible, immuable, éternel. En effet, rien ne peut détruire ni influencer un être parfait. De plus, il n’a pas besoin de se mouvoir, car rien ne lui manque.

Petit à petit, cette conception de la perfection métaphysique a été plus ou moins reprise et corrigée par les philosophes chrétiens.

1.       Dieu = Etre absolument indépendant, donc illimité, tout-puissant, et absolument libre.                                                 

                                 ↓

2.       Dieu = Etre éternel et nécessaire (i.e. qui ne peut pas ne pas être) car rien ne peut le détruire, le limiter ou l’influencer. Or on ne pense pas que Dieu puisse se suicider.

                                 ↓

3.       Dieu = Etre immuable, car rien ne peut le transformer en agissant sur lui, etc.

Question : comment montrer que Dieu est une personne ?

·  Si Dieu n’était pas une personne, il lui manquerait des perfections importantes : l’intelligence, la raison, la liberté, la volonté.

·  Dieu est tout-puissant, donc il a toutes les puissances ou facultés (sinon, certaines choses lui seraient impossibles). Toute faculté est une forme d’indépendance ; et Dieu est absolument indépendant. Une incapacité est toujours due à une cause interne ou externe (obstacle, défaut, maladie, imperfection, etc.). Si un être n'est pas incapable de faire une chose, il est capable de la faire. Dieu ne dépend d'aucune cause. Il a donc toutes les facultés, y compris celles de penser, de connaître, de vouloir, et d’aimer. Comme Dieu est parfait, on lui attribue ces facultés sous une forme parfaite : il a une intelligence parfaite, une volonté parfaite, etc. Finalement, on aboutit à l’idée d’un Dieu bon (car sa volonté est parfaite), et omniscient.

Les limites logiques de la toute-puissance

Ce point est de la première importance : Dieu est au-dessus des lois de la nature, mais il ne peut pas faire ce qui est logiquement impossible. Par exemple, il serait contradictoire qu’un Etre absolument bon fasse le mal. Donc Dieu ne peut pas faire le mal. Mais si cela est impossible, ce n’est pas à cause d’une forme d’impuissance ou d’imperfection ; au contraire, c’est précisément parce qu’il est parfait et tout-puissant qu’Il ne peut pas faire le mal. Il faut donc distinguer l’impuissance, ou incapacité, de la simple impossibilité. La toute-puissance implique une impossibilité qui n’est pas de l’impuissance. Ce principe est généralement admis, depuis St Thomas, par les métaphysiciens chrétiens. On le trouve chez Duns Scot, Leibniz, et Swinburne, pour ne citer que quelques noms.

Il n'y a ici aucune incohérence, car l'impossibilité logique qui fait que Dieu ne peut pas faire le mal n'a rien à voir avec une limite imposée par une cause ou par un obstacle. 

Il est clair que les chrétiens et les hommes d’Eglise ont commis des fautes. Mais que prouve-t-on en disant cela ? Les chrétiens ne prétendent pas être parfaits. Ils pensent que même les saints sont des pécheurs. Voici comment Newman répond à l’objection des fautes de l’Eglise :

Alors qu'il est si fortement établi dans les Evangiles, que l'histoire du Royaume des Cieux commence dans la souffrance et la sainteté, il est aussi clairement dit qu'il aboutit à l'infidélité et au péché, c'est-à-dire que, bien qu'il y ait en lui, dans tous les temps, beaucoup de personnes saintes, beaucoup de personnes religieuses, et bien que la sainteté, comme à ses débuts, soit toujours la vraie vie, la substance et la semence germinale du Royaume de Dieu, il y en aura toujours un grand nombre, il y en aura davantage dont la vie sera un scandale et un déshonneur, non une défense pour ce Royaume.

Ceci encore est une annonce étonnante (…). Pourtant, les paroles du Seigneur sont for­melles : Il nous dit que « Plusieurs sont appelés, peu sont élus » ; dans la parabole du Festin des Noces, les serviteurs sont envoyés pour rassembler « tout ce qu'ils trouveront, à la fois les bons et les mauvais » les vierges folles « n'avaient pas d'huile dans leurs lampes» ; au milieu du bon grain, un ennemi a semé une semence qui est nuisible et sans valeur ; et « le royaume est semblable à un filet qui ramasse toutes sortes de poissons » ; et « à la fin du monde, les Anges sortiront et sépareront les mauvais d'avec les justes ». (…) Si donc l'on objecte que le christianisme n'abolit pas, comme les vieux prophètes semblent le promettre, le péché et l'irréligion à l'intérieur de son enceinte, nous pouvons répondre, non seulement qu'il ne s'est pas engagé à le faire, mais qu'en fait, en esprit prophé­tique, il avertit ses adeptes de ne pas s'attendre à ce qu'il le fasse. (Grammaire de l’Assentiment, 1870)

Mais si les hommes d’Eglise sont faillibles, pourquoi penser que l’Eglise est infaillible ? Tout simplement parce qu’elle a été instituée par Dieu. Or si Dieu permet que certaines fautes soient commises à l’intérieur de l’Eglise, il ne peut pas laisser un pape ou un concile faire fausse route en une matière grave ou sur un point de doctrine important. S’il permettait cela, l’Eglise ne remplirait plus la fonction pour laquelle il l’a instituée. Le dogme de l'infaillibilité est donc une conséquence logique de l'idée que Dieu existe et a fondé l'Eglise pour guider les hommes.

Il est important de voir que le dogme n'attribue pas aux papes et aux conciles l'infaillibilté dans tous les domaines et à n'importe quel moment ; il les déclare infaillibles quand ils se prononcent sur un point de doctrine important. Si un pape s'est trompé en portant un jugement faux sur une théorie scientifique ou philosophique, on peut considérer qu'il a eu tort et qu'il a parlé trop vite, mais ça ne prouve pas que l'Eglise soit faillible au sens précédent.

Mais pourquoi Dieu laisse-t-il les chrétiens faire des fautes ? Pourquoi ne les rend-il pas entièrement parfaits ? Premièrement, Dieu respecte la liberté des hommes. L'assentiment à une vérité n'a aucune valeur si elle est prédéterminée par des causes (imaginons un homme qui pour être aimé de sa femme, lui fait installer un appareil dans le cerveau, appareil qui provoque mécaniquement l'amour - cette solution est évidemment absurde).

Deuxièmement, s’il n’y avait jamais de faute dans l’Eglise, la vérité du christianisme s’imposerait tellement à l’esprit des hommes qu’ils ne pourraient pas éviter de croire. Ils ne seraient donc pas libres d’accepter ou de refuser la vérité. Le scandale des fautes commises par les chrétiens, c’est encore, au fond,  le scandale de l’Incarnation. Quand Dieu s’incarne, puis quand il se rend présent dans l’Eglise, c’est toujours de manière assez visible pour que ceux qui cherchent la vérité puissent la trouver, et assez discrète pour que ceux qui ne la cherchent pas ne la trouvent pas. Car si Dieu a créé l’homme libre, ce n’est pas pour lui imposer la vérité, ni pour le contraindre à l’aimer. Bref, le dogme de l’infaillibilité ne signifie pas que toutes les décisions des hommes d’Eglise soient justes, mais que l’Eglise parvient toujours à remplir sa fonction essentielle malgré la faiblesse des hommes qui la composent. Autrement dit, quand un pape, un homme d’église, ou un chrétien se trompe, ce n’est pas l’Eglise elle-même qui se trompe, mais un individu qui est censé appartenir à l’Eglise.

1.      Kant a sans doute raison d’insister sur la valeur de l’intention. Quand on juge quelqu’un, on doit tenir compte de ses intentions, bonnes ou mauvaises. Mais l’acte en lui-même est-il moralement neutre ? Et les conséquences de l’acte : sont-elles secondaires ? Quand on est de bonne intention, on cherche les meilleurs moyens d’aboutir au résultat espéré. En réalité, tout compte : l’intention de l’agent, la conformité de l’acte à la règle morale, et les conséquences de l’acte. Les Grecs négligeaient l’intention. Kant, à l’inverse, propose une sorte de caricature de la morale chrétienne, où seule compte la « bonne volonté »[1]. Il est toujours bon d’aider un pauvre, même quand on le fait avec une intention qui n’est pas pure (pour s’assurer une bonne réputation, par exemple). Ainsi, pour mesurer la valeur morale de l’acte, il faut considérer l’intention, l’acte en lui-même, et ses conséquences.

2.      Kant ne donne aucune solution aux conflits de devoirs. Pour les résoudre, il faut qu’il y ait une valeur suprême au-dessus de toutes les autres, dont elles découlent logiquement. Cette valeur est la charité (amour d’autrui), car justement, elle implique toutes les autres, alors que ni l’honneur, ni la compassion, ni la justice, ni aucune autre valeur ne peut rendre raison de toutes les autres. Pour Kant, il ne faut jamais mentir (cette loi est sans exception). Mais il y a des cas où on ne peut pas respecter cette loi sans faire une exception à une autre loi, plus importante, qui nous commande de tout faire pour protéger la vie des personnes innocentes. Si je cache une personne poursuivie injustement et condamnée à mort, quand ses poursuivants me demandent si elle est chez moi, j’ai clairement le devoir de mentir pour éviter qu’elle soit arrêtée. Non seulement Kant a nié l’existence d’un droit de mentir dans ce genre de situations, mais en plus, il n’a pas vu qu’ici, il était impossible d’agir sans faire une exception à une des lois morales. Face aux conflits de devoirs, il ressort avec évidence que la morale n’est pas un ensemble de lois sans exceptions. 

3.      Il y a une contradiction dans la morale kantienne : Kant soutient que les lois morales sont des « impératifs catégoriques », c’est-à-dire des lois sans exceptions, qu’il faut appliquer dans tous les cas. D’autre part, Kant dit que la seule chose qui compte du point de vue moral, c’est la « bonne volonté ». Mais si c’est l’intention qui fait la valeur morale de l’acte, comment peut-il dire que les lois morales sont sans exception ? Par exemple, si je mens sans mauvaise intention, simplement parce que je veux sauver une personne condamnée injustement à la peine de mort (un juif, par exemple), mon acte est-il moins bon que celui d’une personne qui révèle le lieu où se cache l’accusé, mais par haine des juifs ? Si la conformité de l’acte à la règle morale est importante, pourquoi dire que seule la bonne volonté compte ? Il est clair que ces deux idées sont incompatibles… 

4.      Kant dit que la morale ne s’intéresse pas aux moyens d’être heureux. Il veut qu’elle soit désintéressée. Bien sûr, quand on agit, il vaut mieux être désintéressé. Mais on ne peut pas empêcher l’homme de rechercher son bonheur. Il faut donc que l’homme sache où trouver son bonheur. Alors, pourquoi la morale n’indiquerait-elle pas la voie du vrai bonheur ? Pour inciter quelqu’un à bien agir, il est d’abord nécessaire de lui montrer qu’il a intérêt à agir moralement. D’ailleurs, c’est ce qu’on fait dans l’éducation morale des enfants (par exemple, on les punit quand ils se sont battus). Au début, l’individu ne fait le bien que par intérêt. Ensuite, mais ensuite seulement, il devient capable de faire le bien de façon altruiste et désintéressée. Refuser un tel état de choses, c’est manquer de réalisme. De plus, comme nous venons de le dire, le fait de savoir que nous avons intérêt à agir moralement ne nous empêche pas d’accomplir des actions altruistes et désintéressées. Si je prouve à un homme altruiste qu’il a intérêt à agir comme il le fait (que c’est la voie la plus sûre pour accéder au bonheur), il ne va pas se transformer subitement en égoïste, même si par moments, en agissant, il se rappellera que ses sacrifices contribuent indirectement à son bonheur.

5.      Il existe une manière altruiste et morale de rechercher son bonheur : quand l’individu a compris où est le vrai Bien, il sait que son bonheur est lié à celui des autres, alors il cherche son bonheur dans celui des autres, ou pour mieux dire, il cherche le Bien (et trouve son plaisir) dans ce qui est vraiment bon.

6.      Toute recherche d’une fin est en même temps (en un sens) une recherche du bonheur. En effet, on ne peut atteindre son but, quel qu’il soit, sans y trouver une satisfaction. Dès lors, puisque toute action est accomplie en vue d’une fin, toute action est faite en vue du bonheur. Ainsi, l’action altruiste, telle que la conçoit Kant, n’existe pas ; ou bien si elle existe, elle n’a pas de sens, puisqu’elle ne vise aucune fin.

7.      Dire que la loi morale vient de la raison, c’est trop peu. Pour que l’obéissance à la loi morale ne soit pas aveugle, il faut savoir d’où vient cette « voix de la raison ». Autrement dit, il faut s’interroger sur le fondement des valeurs morales.      

Valeur apologétique de cette étude. Loi naturelle et morale révélée

En comparant le contenu de la morale chrétienne avec celui des autres morales, qu’elles soient d’origine religieuse ou philosophique, on prend conscience de sa valeur exceptionnelle. Jésus est mort à  trente-trois ans. Sa vie publique a duré trois ans. Il n’a pas étudié les religions, ni les systèmes philosophiques. D’ailleurs, même s’il les avaient étudiés, le fait que son enseignement ait permis au genre humain de faire un tel bond en avant dans le sens du progrès moral resterait un fait unique dans l’histoire, et difficilement explicable par des causes purement humaines. Les quelques pages du Sermon sur la montagne (Mt 5-8) montrent de façon particulièrement frappante la nouveauté et la profondeur inédite de cet enseignement. Il est possible de montrer que cet enseignement moral n’a jamais été dépassé ni même égalé, ce qui est proprement extraordinaire, car normalement, dans tous les domaines où l’intelligence humaine s’exerce, il est toujours possible de faire quelques progrès. Deux mille ans après le Christ, on voit encore des philosophes, parfois très savants, inventer des morales plus ou moins contradictoires et souvent très réductrices, qui ne supportent pas la comparaison avec la morale chrétienne et qui sont bien vite oubliées ou reléguées au musée des antiquités philosophiques.

Mais ce n’est pas tout : Jésus n’a aucun précurseur. Bien sûr, il s’inscrit jusqu’à un certain point dans la continuité des prophètes d’Israël. Mais ceux-ci sont trop éloignés encore de son enseignement pour être considérés comme de véritables précurseurs. Il y a un gouffre entre eux et Jésus. Il y en a un aussi entre Platon et Jésus, ou bien entre Aristote et Jésus. Nous reviendrons là-dessus un peu plus loin.

L’argument que nous présentons ici s’appuie sur une étude comparée des différentes morales. Il suppose donc qu’un être humain soit naturellement capable, à l’aide de sa raison ou de son intelligence, de voir la supériorité de la morale de Jésus. Autrement dit, il suppose que les vérités morales du christianisme puissent être atteintes, d’une certaine manière, par la lumière de la raison naturelle.

D’un point de vue chrétien, cette idée pose un problème : pourquoi Dieu a-t-il révélé aux hommes la vraie morale, s’ils étaient capables de la trouver tous seuls, par leurs propres efforts ? En fait, c’est grâce à la Révélation que la raison humaine est devenue capable de montrer, à l’aide d’arguments, que la charité, à la fois, dépasse toutes les normes morales et les justifie toutes. La raison de l’homme ne fonctionne pas aussi bien avant et après la Révélation, car celle-ci lui indique dans quel sens il faut chercher, en lui montrant les vérités à approfondir. (Tout chercheur sait combien il est important, pour un travail de recherche, de partir dans la bonne direction). A cet égard, l’évolution de la morale ressemble à celle de la métaphysique : avant le christianisme, les philosophes grecs étaient sur la bonne voie, mais aucun ne la suivit jusqu’au bout. Certains comprirent qu’il n’y avait qu’un seul Dieu, mais aucun ne parvint à l’idée qu’il avait tout créé, et aucun ne comprit qu’il était l’Etre par soi. Ce sont donc les philosophes chrétiens, éclairés par la Révélation, qui unifièrent en une synthèse cohérente les intuitions des philosophes antiques. Après coup, cette métaphysique paraît s’accorder avec la raison naturelle, et c’est le cas. Il n’est est pas moins vrai qu’elle fut atteinte à la lumière de la Révélation. 

Comme d’autres arguments de l’apologétique chrétienne, celui qui s’appuie sur l’étude comparée des morales est une inférence à la meilleure explication : il s’appuie sur des faits constatables et qui ne peuvent être expliqués que de deux manières, soit en affirmant l’origine divine du christianisme, soit en supposant un concours de circonstances tout à fait improbable.

Newman raisonne souvent de cette façon, comme on le voit dans le passage suivant :

« Maintenant, considérant (…) que ce corps militant [l’Eglise] a dès le début rempli le monde, qu’il a eu de merveilleux succès, que ses succès ont été dans l’ensemble un extrême bienfait pour la race humaine, qu’il a communiqué une notion intelligente du Dieu Suprême à des millions d’êtres qui auraient vécu et seraient morts dans l’irréligion, qu’elle a élevé la tenue de la moralité partout où elle est parvenue, qu’elle a aboli de grandes anomalies et misères sociales, élevé la femme a sa propre dignité, protégé les classes les plus pauvres, détruit l’esclavage, encouragé la littérature et la philosophie (…). Considérant que tout ceci commence à la saison fixée, attendue, je sens que j’ai le droit de dire que c’est là une coïncidence remarquable ». (Cardinal J-H. Newman, Grammaire de l’Assentiment, 1870).

Le fondement naturel de la morale

Aristote avait bien vu que la morale se fondait sur la nature humaine. Pourquoi ? Ce qui est bon pour nous, c’est ce qui nous convient en raison de notre nature. Ce qui est bon pour l’homme diffère de ce qui est bon pour un autre animal. Par exemple, l’homme ne se nourrit pas comme les ruminants, en broutant pendant la moitié de la journée. Il a d’autres besoins que le cheval. Nous connaissons les besoins naturels de l’homme, non par une sorte de déduction abstraite, mais par expérience. Nous savons, par exemple, que la consommation de drogue ne procure pas le bonheur, mais tout au plus une euphorie passagère. Inversement, nous savons par expérience qu’un être humain a besoin d’apprendre à parler, de développer son intelligence, d’avoir des amis, de rendre service, d’aimer et d’être aimé.

S’il n’était pas possible de savoir tout cela, il serait difficile de porter un jugement sur la vérité ou la fausseté de telle ou telle morale. Or nous pouvons savoir, à l’aide de la raison et de l’expérience, que certaines morales sont inférieures à d’autres et que toutes les cultures ne se valent pas. Sans cela, il ne serait même pas possible d’affirmer que l’esclavage et la polygamie sont des coutumes inacceptables.

Nous pouvons donc dire qu’il y a des normes morales objectives. Il convient d’insister sur ce point. Nos contemporains ne sont que trop enclins au relativisme moral. Or si les valeurs morales sont relatives, comment croire sans contradiction à l’existence de droits de l’homme ou de règles juridiques et morales valables en tout lieu ?

Il est clair, également, qu’il ne suffit pas d’obtenir ce qu’on désire pour être heureux. Pour rendre un enfant heureux, il faut souvent l’empêcher de faire ce qu’il désire. La différence entre les vrais et les faux moyens du bonheur est donc une différence objective, connue à la fois grâce à la raison et à l’expérience. Par exemple, il est évident que la consommation d’alcool n’a jamais permis à un homme d’atteindre le bonheur. Cette vérité relève de ce que l’Eglise appelle la « loi naturelle ».

Bref, l’être humain est bel et bien capable, grâce à ses facultés de connaissance, de savoir quels sont ses devoirs et les moyens d’atteindre un bonheur véritable. C’est aussi cette faculté qui lui permet de voir que l’enseignement moral de Jésus est vrai, juste, et supérieur à tout ce que l’homme a pu dire par lui-même.

Contenu de la morale chrétienne et des autres morales

• La charité : Blaise pascal, dans ses Pensées, déclare que la morale chrétienne est la seule qui ait enseigné la charité (amour de Dieu et des hommes). Or cette vertu est la plus haute. Elle dépasse toutes les autres normes, et en même temps, elle les fonde. On ne peut pas aimer les autres sans être à la fois juste, sincère, humble, honnête, patient, etc. Au contraire, il est possible d’être sincère et juste sans aimer son prochain[1]. La charité est donc supérieure à toutes les autres vertus. Comme le dit Jésus, elle est le meilleur résumé de nos devoirs. De plus, cette vertu est rationnelle, car si tous les hommes ont la même dignité et si Dieu est supérieur en bonté et en perfection à toutes ses créatures, il est juste, pour n’importe quel être humain, d’aimer Dieu par-dessus tout et son prochain comme lui-même. La charité est donc conforme à la raison métaphysique Elle est aussi conforme à l’expérience, car nous savons par expérience que le bonheur, sans elle,  est impossible à la fois aux individus et aux communautés humaines.
• La miséricorde et la compassion : la morale bouddhiste est centrée sur la pitié ou compassion, mais la compassion chrétienne est d’une autre nature.  Si le sage bouddhiste est plein de compassion pour les hommes, c’est parce qu’ils ne sont rien, parce qu’ils sont insignifiants. Le but du sage bouddhiste n’est pas la vie éternelle, mais l’Extinction (Nirvana), car il croit que toute existence, même celle des dieux, est d’abord marquée par la douleur. De plus, le bouddhisme est un docétisme (du grec dokeïn : « sembler, paraître ») : il professe que ce monde changeant n’est qu’illusions, apparences. A la limite, dit Henri de Lubac, la compassion bouddhiste ne semble pas relever de l’amour du prochain dans son individualité propre, mais d’une lutte abstraite contre la douleur en général. Le cardinal de Lubac, fin connaisseur du bouddhisme, insiste sur l’absence de réalisme qui caractérise la bouddhisme : d’abord, il nie l’existence du monde que nous percevons, néglige le fait que toute existence est bonne en tant que telle, ensuite, les récits de la tradition bouddhiste sont très oniriques et on ne sait même pas si Bouddha a réellement existé. La charité chrétienne, à l’inverse de la compassion bouddhique, est ancrée dans la réalité, et fut enseignée par un homme dont l’existence en un certain temps et en un certain lieu ne fait l’objet d’aucun doute. De plus, si elle prône la compassion, ce n’est pas parce que les hommes ne sont rien, mais parce qu’ils sont quelque chose, à savoir des personnes, êtres libres et doués de raison[2]. Il est juste d’admirer les vertus des sages bouddhistes, mais ça n’empêche pas de préférer une morale plus réaliste, liée à une métaphysique solide et à des textes historiques. La morale du bouddhisme est incompatible avec la métaphysique : pourquoi se soucier de ce qui n’est que néant ? Pourquoi rechercher le néant ? C’est l’être qui mérite d’être aimé. Le non-être est contraire à la perfection.

• Le pardon et la non-violence : cette valeur existe déjà dans le judaïsme, mais elle ne devient centrale que dans le christianisme. De plus, Jésus prône le pardon illimité (pardonner jusqu’à « soixante-dix fois sept fois », autrement dit, indéfiniment). Une des conséquences de cet enseignement est la non-violence : Jésus exhorte ses disciples à supporter patiemment souffrances et injures, et à ne pas rendre le mal pour le mal. Mais ce n’est pas tout, car il montre aussi pourquoi le pardon, au lieu de s’opposer à la justice, en est finalement indissociable. Il est juste de pardonner aux hommes leurs offenses quand on espère soi-même être pardonné, sinon par les hommes, du moins par Dieu. (cf. aussi "ne jugez pas, et vous ne serez point jugés").
• L’humilité : D’après Pascal, seul le christianisme indique la norme suprême (la charité), et lui seul apprend aux hommes où est la source du mal moral. Cette source desséchante, c’est l’orgueil. Le péché d’Adam, d’après la tradition chrétienne, est un péché d’orgueil, car si dans le fameux récit du livre de la Genèse, Adam désobéit à Dieu en mangeant la pomme, c’est pour devenir semblable à un dieu, ce qui est impossible autrement qu’en se soumettant humblement à la volonté du Créateur. Et tous les grands auteurs de la spiritualité chrétienne considèrent de même l’orgueil comme la source du péché. Or l’humilité est étrangère à la plupart des autres morales. Les Grecs anciens ne la connaissent pas. Au contraire, l’Islam, religion de la soumission aux préceptes divins rapportés dans la Coran, semble accorder une grande importance à l’humilité. Pourtant, l’humilité ne consiste pas seulement dans une obéissance extérieure ; elle ne consiste pas seulement à faire certaines choses prescrites. Elle est d’abord une attitude intérieure. La morale de l’Islam n’est pas assez intérieure, me semble-t-il, pour éviter de confondre l’humilité avec l’obéissance. Par conséquent, elle ne connaît pas vraiment l’humilité, et quand bien même elle la connaîtrait, elle en sous-estimerait l’importance.

• La justice : La morale chrétienne n’est évidemment pas la seule à affirmer l’importance de la justice. Cette norme est une des plus répandues à travers les différentes morales. On la trouve par exemple, chez les Juifs, les Grecs et les Romains. Mais seul le christianisme a enseigné la vraie justice, car lui seul affirme énergiquement l’égalité de tous les hommes : « Il n’y a plus ni hommes, ni femmes, ni Juifs, ni Grecs, ni hommes libres ni esclaves, car tous ne sont qu’un dans le Christ Jésus ». Cette idée était si nouvelle qu’il a fallu près de vingt siècles pour qu’elle soit vraiment mise en pratique en Europe. La pensée des Lumière n’est elle-même égalitaire que sus l’influence du christianisme. L’égalitarisme d’un Kant ou d’un Voltaire est d’ailleurs limité (ils méprisent les noirs) et il n’a rien d’original au XVIIIème siècle. Elles étaient dans l’air du temps, ces idées qu’on leur attribue comme s’ils en étaient les premiers inventeurs.

• Une conception positive de l’ascèse : le but de l’ascèse chrétienne n’est pas seulement l’impassibilité ou l’absence de trouble (ataraxie) voire l’Extinction (Nirvana). L’ascèse chrétienne ne consiste pas seulement à fuir le mal (douleur ou inquiétude) ; elle est un entraînement pour atteindre un Bien supérieur. En cela, le christianisme diffère à la fois de l’hellénisme et du bouddhisme. Inversement, la plupart des français, aujourd’hui, ne semblent pas comprendre le rôle de l’ascèse ou de la tempérance. On réduit souvent la morale à la morale sociale (ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, etc.), en laissant de côté la morale personnelle (éviter les excès dans les plaisirs sensibles et dans la possession de biens matériels). Or ces deux parties de la morale sont indissociables : c’est en devenant dépendant de plaisirs, ou même de petites habitudes bien ancrées, que l’on devient odieux, nuisible, voire dangereux, comme les alcooliques au volant. Les cambrioleurs ont d’abord été des hommes dépensiers ou trop attachés à l’argent. A une toute autre échelle, le rapport entre la maîtrise de soi et le respect d’autrui est encore perceptible. Par exemple, si on se rend odieux en critiquant la nourriture, c’est qu’on est trop attaché aux plaisirs gastronomiques.
• Tout être est bon en tant que tel. Donc le corps et la matière doivent être respectés : le degré de bonté d’un être est proportionné à son degré d’être ou de perfection. De plus, Tout ce qui est a été créé par Dieu, être souverainement bon. C’est aussi pour cette raison que l’ascèse chrétienne est positive : elle n’implique aucun mépris du corps. St Paul la compare à l’entraînement des athlètes : quand ils s’imposent un régime ou un entraînement rigoureux, ce n’est pas par mépris de leur corps, mais pour courir vite et gagner la couronne.
• Les passions ne sont pas toujours mauvaises : contrairement aux morales des grecs, la morale chrétienne ne méprise pas les passions. Son but n’est ni l’absence de sensation (cf. bouddhisme) ni même l’impassibilité, car elle prône la compassion : « pleurez avec ceux qui pleurent, dit St Paul, réjouissez-vous avec ceux qui sont dans la joie ». Il y donc de bonnes et de mauvaises passions.

• L’intention compte, mais l’acte aussi : Contrairement à presque toutes les morales traditionnelles, la morale chrétienne accorde une grande importance à l’intention. Dans le Sermon sur la montagne (Mt 5-7), Jésus dit qu’il faut prier, jeûner et donner des aumônes mais sans chercher à être admiré par les hommes. La morale ne demande pas seulement d’exécuter certaines actions ; elle demande en plus que celles-ci soient faite avec une intention pure. Kant, sous l’influence du christianisme, ira jusqu’à dire que du point de vue moral, seule l’intention compte (ou la "bonne volonté"). Mais cette idée est excessive, car il est toujours bon, par exemple, de rendre un service, même avec une intention qui n’est pas tout à fait pure. L’acte en lui-même n’est pas neutre. Ajoutons que les conséquences de l’acte importent également. Par exemple, s’il est nécessaire de mentir pour sauver la vie d’une personne, alors, même si le mensonge n’est jamais bon en lui-même, il vaut mieux mentir que de la condamner à une mort certaine.

   

• La morale n'est pas un ensemble de règles ou de préceptes : Dans le judaïsme traditionnel et dans la plupart des religions, la morale se présente comme un ensemble de règles à mettre en pratique. Jésus, quant à lui, déclare fermement que l’amour contient « toute la loi et les prophètes ». Le christianisme professe qu’il y a une norme supérieure à toutes les autres : la charité. Cette norme n’est pas une règle, mais plutôt une vertu ou une valeur. Sans l’existence d’une telle norme suprême, les conflits de devoirs sont insolubles. Par exemple, devant une situation où il est nécessaire de mentir ou de laisser mourir un innocent, la morale kantienne choisit la deuxième solution, pour éviter le mensonge ! Bien entendu, un chrétien choisirait ici de mentir sans mauvaise intention, puisque que la charité préfère que la personne menacée soit sauvée. Il faut donc qu’il y ait une norme unique au-dessus de tous les préceptes. Or seule la morale chrétienne enseigne à la fois qu’il y a un telle norme et que cette norme est la charité.

   

• La moralité n’implique pas d’imposer un ordre social particulier : Dans presque toutes les religions avant le christianisme (à l’exception du bouddhisme ?), la morale implique l’existence d’un ordre social bien défini, de loi et de coutumes déterminées. C’est notamment pour cette raison qu’elles ne peuvent pas se diffuser aussi largement que le christianisme. Ces religions s’accordent difficilement avec la diversité culturelle, parce que leur morale consiste en un ensemble de lois et de pratiques extérieures. Du coup, elles s’accordent mal aussi avec la tolérance, la liberté individuelle, et la laïcité. La morale chrétienne exclut toutefois certaines lois comme injustes, mais ses rapports avec le droit sont beaucoup moins stricts que dans les autres religions, y compris des religions plus tardives telles que l’Islam.

   

• Le personnalisme chrétien et le respect de la liberté de l’individu : C’est un fait bien connu que la laïcité est une idée d’origine chrétienne, bien qu’elle ait mis si longtemps à s’imposer en Europe. Les Pères de l’Eglise condamnaient l’usage de la force dans le domaine des croyances : il faut convertir par la persuasion. Le Dieu du christianisme est un « Dieu caché » ; il se fait discret pour éviter que les hommes soient contraints de croire et d’obéir. Dieu attend patiemment que l’homme réponde à son amour, précisément parce qu’il veut que cette réponse soit libre. Ce qui importe, d’un point de vue chrétien, ce n’est pas seulement le bon fonctionnement de la société, mais aussi la liberté de l’individu et son salut. On sait que la notion de personne est d’origine chrétienne. Une personne, grosso modo, est un être doué de raison et de libre arbitre. L’homme, parce qu’il a cette capacité de connaître le Bien et de l’aimer librement, est à l’image de Dieu et possède une valeur infinie. Cette idée est proprement chrétienne. On ne la trouve ni chez les Grecs, ni dans l’Islam, ni dans le bouddhisme, ni dans le judaïsme.

   

• Le but de la morale est le bonheur, et pourtant son but est en même temps de lutter contre l’égoïsme : L’amour véritable est intéressé au sens où il vise un Bien (qui procure nécessairement le bonheur), mais il est en même temps désintéressé car celui qui aime vise ce Bien sans chercher à se l’approprier ou à l’atteindre avant les autres. La morale chrétienne, contrairement à celle de Kant, parvient à tenir ensemble ces deux idées. Le christianisme évite ainsi deux excès : le quiétisme (qui néglige la recherche du bonheur), et l’utilitarisme ou ce qui y ressemble.
• La fin ultime est le bonheur, et en même temps, c’est Dieu : car Dieu est parfaitement bon et c’est l’union à Dieu qui procure un bonheur parfait (lié à l’amitié entre Dieu et l’homme et à la contemplation béatifique de la vérité en Dieu).

   

Restons-en à ces quelques idées et revenons sur la structure de notre argument. Que l’on considère une à une les différentes morales, en se limitant aux plus remarquables. On verra alors qu’excepté la morale chrétienne, aucune n’a enseigné toutes ces vérités à la fois. Bien plus, on verra même que les autres morales ont manqué la plupart de ces vérités. Même Kant, pourtant élevé dans le christianisme 1700 ans après, en a manqué la moitié. Comment se fait-il qu’un jeune homme, tout seul et sans connaissances philosophiques (contrairement à Kant), ait découvert une morale à ce point supérieure à toutes les autres ? On peut tenter d’expliquer ce fait par un concours de circonstances. Mais comme le dit Newman, une telle explication reste fort improbable, et si l’on considère aussi le fait que l’enseignement de Jésus s’inscrit parfaitement dans le prolongement des Ecritures juives, qu’il réalise les prophéties (notamment en enseignant une morale nouvelle « inscrite dans les cœurs » et non sur des tables de pierre), et qu’il les réalise au moment prédit, l’explication la meilleure consiste plutôt à dire qu’il est bien le Messie annoncé.

Fécondité de la morale chrétienne

Nous oublions souvent ce que notre civilisation doit à l’enseignement moral de Jésus et à ses répercussions à plus ou moins long terme, sans doute, précisément, parce que nous vivons dans une civilisation profondément marquée par le christianisme. La diffusion de la morale chrétienne a permis :

• La suppression de l’esclavage en Europe (et du servage au XIIIe siècle) puis dans les colonies, puis dans d’autres parties du monde.
• L’abandon de la polygamie et l’amélioration de la condition des femmes (comparer la condition des femmes en Europe et en Inde, en Chine, au Japon, en Afrique, en Océanie et dans les sociétés primitives où elles sont souvent traitées comme des esclaves ou comme des êtres inférieurs). Cf. le rôle des femmes dans les Evangiles et l’attitude de Jésus à leur égard. Cf. aussi St Paul : « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec, ni homme, ni femme, ni homme libre ni esclave, car tous ne sont qu’un dans le Christ Jésus ».
• Le progrès des libertés individuelles : liberté de penser, liberté de religion, liberté de choisir son conjoint, liberté politique et développement de la démocratie[3].
• Le progrès du droit (auquel l’inquisition elle-même a contribué, paradoxalement)
• Le progrès social, grâce au développement des œuvres de charité, des hospices, des écoles pour l’instruction et l’alphabétisation des enfants de tous milieux, grâce à l’évolution des lois sociales, etc. cf. Mt 25, la parabole du bon Samaritain, et les guérisons accomplies par Jésus et par ses disciples.
• La diffusion d’une attitude universaliste qui exclut tout racisme et toute xénophobie.
• La suppression de la peine de mort et la lutte contre la torture.
• La lutte contre le totalitarisme au XXe siècle. (Cf. la résistance, cf. aussi Jean-Paul II et Solidarnosk, etc.)
• L’encouragement au pardon dans la diplomatie et dans les relations entre les différentes religions (cf. Jean-Paul II)